miercuri, 15 noiembrie 2017

Despre scrierea incluzivă



În trend cu toate mişcările de eliberare de toate felurile, pentru ca omul – femeia, bărbatul şi non-definitul – să nu se simtă discriminat-ă-(?), în Hexagon se desfăşoară o mare dezbatere asupra limbii scrise-vorbite, în care a simţit că trebuie să ia atitudine chiar venerabila Academie, publicând un comunicat ce se vrea clarificator. Deocamdată, pe meleagul carpato-danubiano-pontic nu au ajuns ideile pline de generozitate şi originalitate, aici fiind la modă alte teme de interes general particular, chestii privind stomacul şi dreptatea, adică pâinea şi circul.
Tema dezbaterii franţuzeşti o constituie dezvoltarea unei „scrieri incluzive” («écriture incluzive»), care ar face dreptate, în fine, sexului frumos şi deştept, prin dezvoltarea unei limbi franceze diferite referitoare la femei, alta decât aceea referitoare la bărbaţi. Nu ar fi deloc de mirare ca amazoanele din România să preia ideile şi să ceară egalitate în exprimarea oficială şi la noi, pentru profesor / profesoară, director / directoare, primar / primăriţă, prefect / prefecteasă (?), ministru / ministreasă, preşedinte / preşedintă, secretar (de stat) / secretară (de stat), maestru /maestră (ori măiastră?) etc. etc., până la strungar / strungăreasă (nu strungăreaţă!) ori cine mai ştie ce. Dar ia să vedem ce se-ntâmplă pe meleagul verilor de la sud de La Manche.
Un manual şcolar pentru anul doi al cursului elementar (8-9 ani) publicat în septembrie de Editura Hatier a pus paie pe focul aprins încă de după anii 70. Numele de meserii, gradele, funcţiile, titlurile sunt acordate după gen («une autrice» - autoare sau «une maire» - primăriţă); la plural, masculinul nu prevalează asupra femininului şi, graţie punctului median, cele două genuri sunt incluse («les agriculteur·rice·s», «les électeur·rice·s»); când este posibil, un adjectiv universal substitue cuvintele bărbat (homme) sau femeie (femme) – vom vorbi despre „drepturile umane” («droits humains») în loc de „drepturile omului” («droits de l'homme»). [În franceză, „homme” înseamnă şi „om”, şi „bărbat”. Şi în româna vorbită în spaţiul rural avem cazuri când nevestele spun „omul meu” în sensul de „bărbatul meu”, soţul meu”.] Se discutau de multă vreme, de către mişcările feministe, principiile propuse în 2015 de „Ghidul practic pentru o comunicare publică fără stereotip de sex”, publicat de Înaltul Consiliul pentru Egalitatea dintre Femei şi Bărbaţi, şi ele au fost aplicate, aproape fără să se remarce, de către unii candidaţi la ultimele alegeri prezidenţiale.
Dar iată că, în ceea ce-i priveşte pe copiii ei, Franţa se inflamează! În presă, luările de poziţie tot mai aprinse se desfăşoară sub genericul interogaţiei „egalitatea bărbat-femeie trebuie să treacă şi în limbă?”. Interesante sunt opiniile scriito·ri·are·lor (sic!). Iată câteva dintre ele, ca să ne dăm seama cam cum se pune problema. Cine ştie ce ne-aşteaptă şi pe cei ce scriem în limba română…
Chloé Delaume, un romancieră exigentă şi îndrăzneaţă, afirmă pur şi simplu că „ceea ce nu este numit nu există: invizibilitatea femeilor trece mai întâi prin limbă. Or, de câtva timp, peste tot, ea se diminuează. Adesea, eliberându-se, cuvântul [femei]lor compromite conştiinţele cu şorici gros, repulsia colectivă. E posibil ca realul să se schimbe, comportamentele să înceteze să se bălăcească în acelaşi suc propriu.” Ea propune să se profite de acest moment favorabil pentru impunerea unei reforme a limbii franceze şi anexării Academiei franceze, în ceea ce priveşte regulile limbii şi gramatica, de către Înaltul Consiliul pentru Egalitatea dintre Femei şi Bărbaţi. După un excurs istoric, plus alte precizări privind masculinizarea unor instituţii (în cinci secole, au fost 729 de academicieni, din care numai 8 femei, prima Marguerite Yourcenar, în 1980), Mme Delaume vine cu argumente surprinzătoare: „În medicina chineză, inima este legată de limbă. În franceză, în texte, limba rămâne ataşată de falus (attachée à la bite)”. Falocentrismul este, pentru cei mai mulţi francezi, o comoară naţională. „Masculinul nu este neutru, e aureolat de graţie, oferit ca dar, masculinul satisface femeilor de merit dorinţa falică. Influenţa freudismului asupra vârstnicilor este încă devastatoare.” Şi totuşi, în opinia domniei sale, punctul de mijloc [·] „este un stigmat: a nu permite limbajului să se feminizeze în mod natural, a-l ţine la distanţă şi în afara realităţii, înseamnă a face revendicările să explodeze şi măsurile grafice să fie radicale. Punctul de mijloc este adaptat şi practicabil în multe locuri şi în registre, dar este dificil pentru mine, în domeniul literaturii. Este complicat să jonglez cu „Eu” împotriva genuflexiunii prin flexiune dublă, „cele şi cei care”; să favorizez epicenele; să aplic în scrisorile mele regula conform căreia, în caz de superioritate a numărului, femininul predomină asupra masculinului. Punctul central [·] este un simptom, manifestarea unei lipse.”
Brigitte Grésy, secretar general al Consiliului Superior al Egalităţii Profesionale, membră a Înaltului Consiliu pentru Egalitatea dintre Femei şi Bărbaţi, profesoară de gramatică, apără scrierea incluzivă. Ea o practică, la fel ca toţi membrii Înaltului Consiliu. Dar folosesc un singur punct, acela ce precede marca feminină: «·es». Impresia lor, după ce-şi văd textele scrise astfel, este că lumea nu e mai uniformă, ci mult mai bogată, cu două sexe. În fine, o jumătate din umanitate devine vizibilă: femeile. Căci, da, o limbă reprezintă o lume. Şi această scriere numită incluzivă e o armă puternică întru vizibilitatea femeilor.
Marc Lambron, membru al Academiei franceze din 2014, apără libertatea şi supleţea limbii franceze, „e o limbă liberă şi ospitalieră, care are o alură. Ea respiră. Are propria istorie, grădina ei de ierburi sălbatice. Numeroşi scriitori, precum Stéphane Mallarmé, Raymond Roussel sau Antonin Artaud, s-au amuzat jucându-se cu ea. Suprarealiştii Breton sau Aragon, au scris o limbă curată, nu au comis vreun atentat contra gramaticii. Această limbă nu a împiedicat numeroase femei să o locuiască, de la Madame de La Fayette la Simone de Beauvoir. Nu a fost un obstacol pentru inteligenţa dialogului între Émilie du Châtelet şi Voltaire. Ceea ce are importanţă este mesajul, nu modul în care circulă. Franceza este o limbă suficient de liberă pentru a accepta orice expresii. Pentru ce să se introducă, odată cu scrierea incluzivă, o poliţie generală a limbajului? Contrar celor ce se vehiculează, Academia franceză nu intervine ca să codifice limba, nu este o poliţie, ea înregistrează [în dicţionare, n.m.] evoluţiile legate de o epocă. Scriitura incluzivă este o normă care vrea să se opună altei norme. Un absolutism dezolant. Un avatar degradat al deconstructivismului anilor 70. Dacă Foucault sau Derrida deconstruiau cu subtilitate, aici e vorba de o gândire dictatorială. Orice vocabulă va trebui să comporte o dublă natură, ceea ce e o formă de imperialism, de impunere. Or, dacă se dublează genurile, se elimină singularitatea, ceea ce defineşte o persoană. Această lipsă de singularitate e o formă paradoxală de uniformizare. O basculare lingvistică aberantă. Scrierea incluzivă e o forţare absurdă contra gramaticii însăşi, contra sensului limbii.” El o numeşte „simptomul copiilor răsfăţaţi ai democraţiilor confiscate de ispita sinuciderii.” Sexismul francez mult clamat e o problemă de uzaj şi nu de structură. Dacă Barthes spunea că limbajul este represiv, nu înseamnă deloc că ar fi şi sexist. A schimba forma, înseamnă o nouă represiune, nu o eliberare. Nu trebuie să fii şocat de „o doamnă ministru”. Dar feminizarea titlurilor trebuie să releve o folosire, nu o codificare. Dacă se introduc viruşi proliferanţi, se pierde frumuseţea francezei, se pierd cititorii, se pierd francofonii.
Desigur, cum era de aşteptat, nici umorul francez nu se dezminte, comentarii la dezbaterile pe subiect fiind, uneori, şi pline de miez. „Nu sunt şocat de o doamnă ministru. Dar nici de «Secretarul perpetuu şi membrii Academiei franceze anunţă cu tristeţe dispariţia confratelui lor Mme Simone Veil» să nu fiu?” J Bernard Pivot, pe Twitter, exemplifică semnificativ: «Colette est l'une de nos grandes écrivaines. / Colette est l'un de nos grands écrivains. / La seconde formulation est plus flatteuse, non?» (Colette este una dintre marile noastre scriitoare. / Colette este unul dintre marii noştri scriitori. / Cea de-a doua formulare este mai flatantă, nu?). La care Marc Levy răspunde de o manieră le fel de directă: «Non, au contraire. Et je ne vois pas pourquoi elle le serait.» (Nu, din contră. Şi nu văd de ce ar fi.). Replica lui Pivot nu se lasă aşteptată: «Parce qu'il est plus flatteur d'être un grand écrivain, tous sexes confondus, que de l'être d'un seul» (Pentru că e mai flatant să fii un mare scriitor, ambele sexe confundându-se, decât să fii doar dintr-unul singur.). Şi aşa mai departe, concluzia incitantului dialog fiind că, totuşi, tradiţia ar trebui să primeze, sine ira et studio.

În fine, un sondaj publicat de Le Figaro, 95% din cei 60.253 de votanţi s-au pronunţat contra scrierii incluzive. Ceea ce nu va stinge dezbaterea, asemănătoare cu aceea celebră, de la Bizanţ, despre sexul îngerilor. 

marți, 14 noiembrie 2017

«Mecanica haosului» ia Premiul Academiei franceze



Câştigător „la mustaţă” în al treilea tur de scrutin (cu 13 voturi, contra 12 pentru Yannick Haenel şi 1 pentru Louis-Philippe Dalembert), Daniel Rondeau beneficiază, de joi, 26 octombrie, de avantajele celebrului „Grand prix du roman de l’Académie française” pe 2017. Nu numai cele 7 500 de euro, ci şi gloria până la premiul anului viitor, y compris drepturile de autor pentru tirajele suplimentare care vor intra repede în librării. Romanul său „Mécaniques du chaos” („Mecanica haosului” - îmi pare a suna mai sugestiv singularul în româneşte, amintindu-mi, paradoxal, de bergsonianul „le comique c'est du mécanique plaqué sur du vivant”) descrie minuţios pregătirea unui atentat islamist în Franţa. Un arheolog, traficanţi, agenţi şi salafişti se intersectează într-o poveste de spionaj scrisă de un bun cunoscător al lumii mediteraneene. Dar, dincolo de thrillerul geopolitic, e şi o meditaţie asupra fermenţilor terorismului.
Totul începe cu o fată somaleză, Habiba, care a supravieţuit unui naufragiu pe coasta malteză. Acesta este, împreună cu Sébastien Grimaud, arheolog francez specializat în Antichitate, trăind în Tunisia, şi Harry, un tânăr orfan dintr-un cartier parizian, unul dintre cele trei fire conductoare ale frescei care ne poartă prin Somalia, Etiopia, Turcia, Irak, Libia, Algeria, Egipt şi mai ales în Franţa, în suburbiile defavorizate din Capitală sau în închisoarea Fleury-Mérogis, controlată de prizonieri islamici. La Paris, agentul antiterorist Bruno încearcă să se infiltreze în reţelele teroriste. În Libia, Grimaud se preface că se angajează într-un trafic de opere de artă, care îl va duce la Londra. La cinci kilometri de Paris, Harry ascultă, vede, înregistrează şi nu răspunde decât în faţa „Patronului M'Bilal“, caid salafist, omul care domneşte peste tot traficul de narcotice. La Kobané, în deşertul fierbinte, care se învecinează cu Siria, Levent, în misiune pentru serviciul secret turc, întâlneşte un înalt demnitar al statului islamic. Obiectiv: Franţa! De pe străzile Istanbulului la ruinele unui oraş antic jefuit de islamişti, din Tunis la suburbiile franceze abandonate de Republica franceză, Daniel Rondeau leagă şi dezleagă hăţişul haosului contemporan, unde înşelătoria, politica şi religia se întrepătrund.
Este vorba de terorism, dar şi de traficul de opere de artă şi de fiinţe umane. Rondeau descrie o lume în dezintegrare într-o carte în care melancolia se combină şi concurează cu dezamăgirea. Fost ambasador al Franţei la Malta şi candidat de două ori fără succes la Academia Franceză, Daniel Rondeau, 68 de ani, a fost selectat şi pentru premiul Renaudot (câştigat de Olivier Guez, cu «La disparition de Josef Mengele»).
Rodolphe de Saint-Hilaire, în culture-tops, îi acordă patru stele din cinci posibile, socotind că, martor privilegiat al luptelor subterane duse de forţele întunecate ale răului, Daniel Rondeau, inginer ale „haosului“, ne oferă o ficţiune-reportaj la fel de adevărată şi dramatică precum viaţa. Roman polifonic, thriller diabolic, naraţiune labirintică, mărturie despre o lume babeliană, acest „haos“ dă viaţă şi face să supravieţuiască cel puţin trei poveşti paralele, pe fundal al terorii, al traficului de toate tipurile, al rivalităţilor politice şi războaielor între servicii, al dramei migranţilor, al prostituţiei de vârf şi porno şic... Pe scurt: teroarism şi dezolare la uşa Europei: Daesh.
Rondeau operează cu o pleiadă de caractere declasate, periculoase şi fanatice şi ne conduce, împreună cu naratorul jumătate arheolog, jumătate spion, din Tripolitania în Marsa, din Catania în Kobani, în suburbii şi ghetouri sărăcăcioase ale Parisului, direct la Taurbeil-Paradis / La grande Tarte, în inima puterii de la  Elisée, pentru a ne aduce înapoi la centrul de greutate al haosului, portul La Valletta.
Sunt, astfel, după sfatul comentatorului de la culture-tops, de urmărit cu deosebire trei fire narative:
Un fir roşu: personajul Bruno, un poliţist (cam) pierdut, încercând, la ordin, să se infiltreze reţelele islamiste, şi care va scoate castanele din foc de unul singur (vom afla totul despre viaţa lui sexuală).
Un fir verde: cel al culturii şi istoriei, întruchipat de Grimaud, un arheolog distins, care ne face să redescoperim Cartagina, acoperirea ideală pentru a demasca pe aceia care dau ordine pentru un haos programat, cu preţul tuturor pericolelor posibile.
Un fir portocaliu: dragostea, pasiunile care animă frenetic inimile şi trupurile.
Puncte puternice ale romanului sunt ingredientele unui thriller de calitate adunate aici, plus nota exotică şi, ca bonus, excitarea perversă suscitată de o actualitate dramatică. La fel, punerea în plină lumină a politicului, cunoaşterea revelată a terenului acţiunii, precizia de reportaj jurnalistic, obiectivarea şi realismul de genul camerei ascunse. Un fel de lectură foarte vizuală e această docu-dramă, pe cât de uimitoare, pe atât de terifiantă.
Puncte slabe ale romanului ar putea fi premisele prea lungi, drept pentru care uneori firele conducătoare se încurcă. E de preferat să fie citit dintr-o dată (426 de pagini ar fi cam mult!), altfel există riscul să se piardă reperele.
Un amestec fericit şi exploziv de Graham Green, Marc Dugain şi... Gilles Kepel, pe care Marc Lambron (le Point), îl numeşte „rotativ”, şi se pare că are dreptate, pentru că adesea te prinde-n horă. Romanul are precizia unui mecanism de ceasornic. De la pregătirea unui atac al membrilor Daesh, el îşi transformă povestea într-o comedie umană cu multiple feţe contrastante. Cum să uneşti în acelaşi biotop romantic un arheolog şi un şef de narcotrafic? O fostă amantă a lui Gaddafi şi un poliţist francez bântuit de grija divorţului? Un agent turc şi un tânăr as al finanţelor?
Un roman, spunea Flaubert, trebuie să constituie „une savante rotation d'aspects”. „Mecanica haosului” este, din acest punct de vedere, un roman rotativ. Există întâlniri în baruri malteze şi suv-uri care călătoresc prin deşert, emiri dubioşi în redutele din Tripoli şi copii aşteptând atenţie la intrarea în oraşe. Este şi un roman care sintetizează culorile a ceea ce ar putea fi numit un tablou de epocă. Un romancier are posibilitatea de a alege armele: fiu al secolului al XX-lea, Rondeau şi-a aranjat polimorfiile în interiorul diferitelor tonuri. Survolează oraşe mediteraneene în portretele sale urbane, e romancier epic când semnează „În marşul timpului” (Grasset), polemist în pamflete sale despre Mitterrand sau oprimatul Liban. De astă dată, realizează un precipitat de scrieri şi amintiri - în special cele născute din trecerea lui prin Malta, ca ambasador al Franţei – care l-au determinat să construiască un thriller politic à la John le Carré. Marc Lambron afirmă că aceasta presupune stăpânirea unei claviaturi cu mai multe registre: eficienţa intrigii, demultiplicarea caracterelor şi a locurilor, arta contrapunctului, distilarea anxietăţilor graduate. «Rondeau are partiturile sale şi o demonstrează din plin. Acest războinic al cuvintelor este un Proteus.»

Dar e mai mult de atât: revolverul său are gloanţe metafizice, spune Marc Lambron. Ştim cât de mult sunt impregnate de demonism marile romane de spionaj: este vorba despre lupta împotriva formelor seculare ale răului. Rondeau, familiarizat cu soarta bisericilor din răsărit şi cu catedralele martirizate din Orient (fără a uita soarta miilor de lăcaşuri de cult, unele medievale, monumente de arhitectură, care se demolează azi chiar în Hexagon), e parte a unui câmp minat teologic. În cartea sa nu va evita angelismul drept-gânditorilor, atât de mult va pune în lumină maleficiile nihiliste ale terorismului. Şi încheie en fanfare «Când realul are coarne, romancierii trebuie să facă tauromahie. Fiecare epocă are „Posedaţii” săi.»

luni, 9 octombrie 2017

Charles Baudelaire şi Belgia


Sunt deja 150 de ani de la moartea lui Baudelaire, pe 31 august 1867, la 46 de ani. Un secol şi jumătate au trecut fără acela care mărturisea că „neprihănit ca hârtia, sobru ca apa, înclinat spre cucernicie ca o copilă la prima ei împărtăşanie, inofensiv ca o victimă, nu mi-ar displăcea să trec drept un desfrânat, un beţiv, un nelegiuit şi un asasin.” (v. „Proiect de prefaţă pentru Florile răului”), dar cu opera lui mereu nouă, mereu de redescoperit. Momentul pare propice pentru apropieri din cele mai diverse unghiuri de omul Baudelaire şi de opera lui. Daniel Salvatore Schiffer, autor, printre altele, al Filosofiei dandysmului (PUF, 2008), în care se ocupă de opera unor Kierkegaard, Wilde, Nietzsche şi Baudelaire, publică, în Le Nouvel Observateur, chiar în ziua comemorării, un dialog cu Jean-Baptiste Baronian, membru al Academiei Regale de Limbă şi Literatură Franceză din Belgia, autor al eseului „Baudelaire au pays des Singes” („Baudelaire în ţara Maimuţelor”), apărut la Pierre-Guillaume de Roux Editions, Paris, 2017, în care analizează raporturile adesea dificile pe care Baudelaire le-a avut cu Belgia.
„Pays des Singes”, adică Belgia lui Léopold al doilea, o ţară tânără, creată abia la 1830, îl găzduieşte începând cu 24 aprilie 1864. Nu ştia prea multe despre Bruxelles. Se plictisea de moarte, după cum mărturiseşte în corespondenţă («ennuyait mortellement»). Firesc, pentru că sosise aici, la rândul său, plin de prejudecăţi, de idei luate de-a gata şi, ca atare, adesea false, atât psihologic, cât şi sociologic, intelectual şi cultural. Astfel, de exemplu, după numai o săptămână la Bruxelles, credea că belgienii sunt o „imensă masă de creiere goale", „mai stupidă decât francezii", aşa cum îi scrie într-o scrisoare, în 6 mai 1864, către mama sa, doamna Aupick. Notele pe care le-a lăsat despre şederea de doi ani în Belgia şi în special în Bruxelles, după ce venise pentru doar două săptămâni de conferinţe, continuă să conţină expresiile „capitala maimuţelor” şi „ţara maimuţelor”. Ideea era că belgienii nu fac altceva decât să imite, să-i maimuţărească pe francezi, într-un mod nefericit. E un text care prezintă un Baudelaire inedit, singular şi erudit, care credea că belgienii, prin moravuri, atitudini, stil arhitectural, aveau un gust pronunţat pentru imitaţie.
Poetul, aflat într-o situaţie materială precară, spera să se refacă financiar şi cu sprijinul editorilor belgieni, dar conferinţele avură puţin succes, iar operele propuse spre publicare au fost refuzate. Motive suficiente ca să nu iubească această ţară şi să scrie o serie de poeme sub titlul Amœnitates belgicæ (Farmecele Belgiei), pe care editorii şi profesorii o vor cam trece de obicei sub tăcere. Pamfletul Pauvre belgique! (iunie 1864), cuprins în culegerea respectivă, este de o duritate extremă: « Le visage belge, ou plutôt bruxellois. / Chaos. / Informe, difforme, rêche, lourd, dur, non fini, taillé au couteau. / Dentition angulaire. / Bouche non faite pour le sourire. / Le rire existe, il est vrai, mais inepte, énorme, à propos de bottes. » („Faţa belgiană, sau mai degrabă bruxelleză. / Haos. / Informă, deformată, acră, grea, dură, neterminată, tăiată de cuţit. / Dentiţie unghiulară. / Gură nefăcută pentru zâmbet. Râsul există, este adevărat, dar inept, enorm, prostesc.”) Trebuie spus că reputaţia autorului nu va ieşi nevătămată. Comice, rele şi, adesea, chiar nepoliticoase, aceste versete răzbunătoare şi solitare trimit mai degrabă la Céline sau Rebatet, decât la un autor atât de consensual studiat şi interpretat. Cu toate acestea, este vorba de un amestec de calambururi îndoielnice, glume deochiate, scatologice, chiar cu totul licențioase, tranșante, cu o stăpânire perfectă a poeziei şi a limbii franceze, care face ca această colecţie, Amœnitates belgicæ, să fie cea mai amuzantă a poetului, una dintre cele mai de succes din literatura franceză. Ceea ce pare aberant pe plan intelectual, este perfect comprehensibil pe plan psihologic. Baudelaire, în Belgia, a mers din eşec în eşec, din deziluzie în decepţie, nu puţine vexante pentru amorul propriu, pentru mândria sa de om şi de scriitor. Era teribil de frustrat de absenţa vreunui răspuns pozitiv, de lipsa de succes.
Înainte de a ajunge la Bruxelles, era împovărat de datorii, cu imperioasa şi urgenta nevoie de bani. O parte semnificativă din „Florile răului” (1857), carte care-l va face în ochii posterităţii unul dintre cei mai mari poeţi francezi ai secolului al XIX-lea, alături de Verlaine şi Rimbaud, avea să fie condamnată pentru „ultraj asupra bunelor moravuri”, de către justiţia franceză. Erau destui creditorii săi la Paris, între care şi Edouard Manet, pictorul, care s-a dovedit, totuşi, destul de generos. Deşi acoperit de slavă la nivel poetic, literar, la nivel social era un paria. Dornic de „refacere” a sănătăţii economice, de regăsire a unei anumite abundenţe financiare, a unui confort material, s-a îndreptat spre Bruxelles, pe urmele lui Victor Hugo, dar totul a fost o nereuşită, inclusiv proiectatul şi abandonatul volum despre monumentele artistice, arhitecturale şi religioase ale Belgiei.
Cartea lui cu Jean-Baptiste Baronian, eseu critic atent structurat şi argumentat, a fost concepută, la bază, ca un fel de roman poliţist, gen pe care autorul îl agreează în mod deosebit, el întrând în pielea oamenilor epocii, relevând ce ştiau francezii, deci şi Baudelaire, despre Belgia acelor vremuri. Între aceştia, şi Théophile Gautier, Gérard de Nerval, Octave Mirbeau, care se exprimaseră cu totul altfel decât Baudelaire cu privire la Belgia. Pline de locuri comune, convingerile celor mai mulţi au considerat-o, în mod greşit, reacţionară, conservatoare, catolică şi bigotă, pe când ea era, din contră, o naţiune progresistă (azi am spune liberală de stânga), guvernată de liber-cugetători şi de franc-masoni. Constatând adevărul, Baudelaire, care era un bun catolic, a fost „refulat” la nivel psihanalitic, s-a spus, de acea Belgie care era animată de „preotofobie”, cu cuvintele sale, o ţară „anti-calotină”, dacă nu chiar „anticlericală”.

Unii exegeţi au afirmat că poetul era deja în declin, atât pe plan existenţial, cât şi pe plan spiritual. Nimic mai fals, susţine Baronian. Pentru că, în aceşti ani chiar, din contră, el a scris cele două „jurnale intime”: „Fusée” şi „Mon cœur mis à nu”, şi nu mai puţin extraordinarele poeme în proză „Le Spleen de Paris”. Apoi, în 1863, „Le Peintre de la vie moderne”, formidabila carte de critică de artă, cea mai aprofundată şi cea mai completă teorie a dandysmului. Dandy: acest „preot după inima lui”, precum, creştin fiind funciarmente, dincolo de aparenţa de „poet blestemat”, Baudelaire l-a definit atât de minunat.

vineri, 23 iunie 2017

Artă şi alienare

 Iarina Ralu Nicolae - Faceless traveller 
 

Poate pe Horaţiu, cel care ne învaţă că sarcina poetului este de a instrui şi de a încânta, iar literatura combină învăţarea (în special instruirea morală) cu plăcerea, îl urmează Samuel Johnson, când scrie „Scopul scrisului este de a instrui: scopul poeziei este de a instrui prin plăcere”* Era deja spre finalul pre-modernităţii, cu puţin înainte de cele trei critici kantiene (raţiunii pure - 1781, raţiunii practice - 1787, puterii de judecare - 1790) şi mult mai devreme faţă de tripartiţia weberiană – care distinge şi ea între raţiunea teoretică, raţiunea instrumentală & practică şi raţiunea estetică –, iar lucrurile urmau să ia o turnură dramatică, odată cu Şcolile de la Jena, Heidelberg ori Cercul de la München. În acel context, al unei societăţi în plină mutaţie şi emergenţă a unei noi diviziuni a muncii, lumea artelor s-a găsit în situaţia – sau şi-a imaginat acest lucru… –  de a duce bătălii pe numeroase fronturi pentru a-şi constitui o reputaţie care să o individualizeze în viaţa societăţii, care să îi afirme autonomia, adică independenţa faţă de alte interese sociale care o doreau în continuare instrumentalizată.
Afirmarea separaţiei între artă şi utilitate a figurat printre manevrele de apărare. Pe de o parte, utilitatea putea fi înţeleasă ca un eufemism desemnând infama înclinaţie spre mercantil a burgheziei tocmai născânde şi în curs de dezvoltare, care va reduce totul la marfă şi la valoarea de piaţă. A afirma că valoarea artistică era altceva – ceva categoric diferit de valoarea de piaţă – însemna nu numai a revendica autonomia artei, ci a o face în numele existenţei în lume a altor valori decât aceea care putea fi evidenţiată de preţul de pe o etichetă. Cu toate acestea, declaraţia de separare între artă şi utilitate nu putea să servească numai la exprimarea codată a animozităţii faţă de materialismul vulgar. Ea afirma şi independenţa artei faţă de utilitatea socială în general. Arta nu mai trebuia, aşadar, redusă la statutul de instrument în serviciul religiei** sau/şi politicii şi/sau oricărui proiect social mai larg. (Dramatici paşi înapoi vor fi înregistraţi odată cu subjugarea artei de către regimurile totalitare din secolul al XX-lea. Printre altele.) Artistul devenea agent liber pe aceeaşi piaţă care i-au inspirat rezervele şi marfa pe care-o punea în vânzare nu era alta decât aceea din propria viziune, eliberată de comanda trecută a stăpânului (în principiu, Biserica sau Statul). Cu asemenea angajatori, arta trebuia să se achite de funcţiile sociale, adesea sub forma îndeplinirii de sarcini morale. Dar artistul ca agent liber pe piaţă s-a declarat eliberat de obligaţia da a fi socialmente util. Atunci când marfa pe care o vindea era expresia personală, artistul a început campania de dereglementare. Arta, în conformitate cu cele revendicate de apărătorii săi, trebuia să fie liberă să îmbrăţişeze propriile sale scopuri, meniri sui generis de aceeaşi importanţă, dacă nu de şi mai mare importanţă, decât acelea ale practicilor sociale învecinate.
Dar care erau menirile artei? În epoca pre-modernă, ideea de Artă cu A mare – adică Arta ca un concept ce ar defini un ansamblu anume de practici, cum ar fi pictura, sculptura, muzica, poezia, teatrul, arhitectura – nu exista. Cuvântul „artă” era mai degrabă conotaţia unei competenţe. Era un termen ce semnifica meseria de a executa ceva. Sub acest titlu se vorbea de o artă sau alta – arta de a picta indica o competenţă în pictură şi arta războiului competenţa pe câmpul de bătaie. În acest context, arta era doar obiectul prepoziţiei din formula „arta de” care dădea conţinut expresiei. Totuşi, în secolul al optsprezecelea, o parte a artelor este desemnată cu denumirea de „arte frumoase” („beaux-arts”, „fine-arts”), ceea ce se va regăsi curând reunit într-un sistem, iar amatorii de arte frumoase se vor grăbi să  stabilească anumite criterii de admitere în această instituţie nou creată. Prima condiţie (poate urmându-l oarecum pe Aristotel…) va fi reprezentarea frumosului din natură (într-o oarecare măsură, era vorba de o re-prezentare [re-producere]…). Nu a fost destul, astfel că s-a ajuns cu grăbire la un criteriu predominant şi astăzi: o veritabilă operă de artă este ceva care a fost produs cu intenţia de a suscita o contemplare dezinteresată. Adică nu spre a-i căuta asemănări şi sensuri exterioare, ci a o privi pentru ea însăşi, a admira armonia formei şi a înţelege ceea ce transmite fără intermedieri.
Noua concepţie a coincis cu creşterea interesului pentru artă al burgheziei emergente. Timpul liber de care dispunea era tot mai mare şi ea vede în artă un mijloc de a-l folosi întru îmbogăţirea cunoştinţelor. În vreme ce, până atunci, arta era adesea implicată în treburi serioase – statui / picturi laice sau religioase, mesaje morale, ritualuri politice sau spirituale –, deodată arta devine joc contemplativ, desprins de orice interes social sau necesitate particulară. Asistăm la sfârşitul artei utile şi impunerea exerciţiului artistic ca joc liber – (eliberat) adică dezinteresat – al puterii de contemplaţie a individului. Opera de artă trebuia contemplată pentru ea însăşi, ca o creaţie artistică originală, singulară, nu ca suport pentru un mesaj de edificare morală. Scopul ei este de a fi, nu de a face (nici măcar de a face bine). A evalua arta conform unor scopuri sociale echivalează, în lumina noii definiţii, cu o eroare de categorisire.
Declaraţia de autonomie a artei a funcţionat ca mijloc de apărare în faţa ameninţărilor materialismului pieţii, utilitarismului şi moralismului, dar şi ca retragere din competiţia cu ştiinţele. Atunci când era conceptualizată ca reprezentare, era firesc să i se ceară să activeze asemănător cu ştiinţele, în sensul de descriere / cunoaştere a lumii. Deodată, arta se sustrage cunoaşterii obiective, devine aparent prea fragilă pentru competiţia cu ştiinţele şi se declară a fi dedicată cu totul altor scopuri, adică acelei contemplări dezinteresate (expresie într-un fel pleonastică…), care este o experienţă nouă, tot de descoperire a lumii, dar cu o valoare diferită: ea nu mai furnizează cunoştinţe (precum ştiinţa), ci o cunoaştere se tip spiritual, interioară, prin emoţie, prin sentiment – trăiri valoroase prin ele însele, prin impactul particular şi irepetabil.
Este perioada în care apar şi se dezvoltă muzeele de artă (British Museum, London, 1753; Musée du Louvre, Paris, 10 august 1793; Muzeul Brukenthal din Sibiu, vizitabil din 1790, deschis oficial în 1817). Deja sloganul „artă pentru artă” traversează secolul al nouăsprezecelea (se pare, după John Wilcox, dintr-o interpretare eronată de către Benjamin Constant a Criticii facultăţii de judecare  - Kritik der Urteilskraft - a lui Immanuel Kant), dimpreună cu estetismul unor James Whistler, Walter Pater ori Oscar Wilde. Muzeele şi galeriile de artă accentuează decontextualizarea şi desocializarea artei. Estetismul va da naştere formalismului din secolul al douăzecilea, apărat cu brio de polemişti precum Clive Bell şi Roger Fry, cu acel concept al „formei semnificate” independente de orice preocupare socială şi mai cu seamă etică. A recurge la o semnificaţie politică sau religioasă ar fi cea mai rea direcţie, îndepărtându-se de ceea ce era de interes: imaginea şi forma – şi se va dovedi că, într-un fel, dreptatea era de partea lor: experienţele dominării politicului asupra artei în regimurile totalitare (nazism, comunism) vor fi mai mult decât relevante. Însă, pe de altă parte, interesul pentru, de exemplu, masacrarea spaniolilor de către plutoanele de execuţie franceze, nu mai pare atât de amendabil, astăzi.
Modernismul va relua tema autonomiei artei, interpretând-o din perspectivă epistemologică, afirmând că arta autentică nu ar avea alt subiect decât arta însăşi, autoreflectarea fiind scopul final al artei, şi atunci reflexivitatea devine traducerea contemporană a conceptului de „artă pentru artă”. Totodată, se pune serios problema de a şti dacă separaţia artei şi a restului culturii şi chiar a sferei etice, a atins obiectivele vizate sau dacă, din contră, ea este victima a ceea ce Hegel numeşte viclenia raţiunii (Die List der Vernunft), cunoscută mai mult sub numele de Istorie. De asemenea, nu este clar dacă declaraţia de independenţă a dus la creşterea prestigiului domeniului artei şi obţinerea unui statut înalt în contextul general al practicilor sociale cu care, vrând-nevrând, se învecinează. Pe termen lung, mai toţi analiştii constată că strategia a eşuat. Arta „ambiţioasă”  s-a deplasat la marginea vieţii culturale. Desigur, artistul a progresat mult în câştigarea libertăţii sale faţă de moralism, mercantilism, utilitarism, fluturând drapelul autonomiei. Dar aceasta din urmă are un preţ: alienarea. Arta se înstrăinează, se separă de restul societăţii. În fapt, cu cât artistul respinge mai mult angajamentul întru apărarea intereselor sociale mai largi, precum culturalizarea indivizilor, „ridicarea culturii poporului”, cu atât societatea în care trăieşte se interesează mai puţin de activitatea sa. Doar indivizii ale căror preocupări sunt înalt specializate văd un interes în arta pentru artă. Odată ce artiştii se depărtează de problemele care preocupă cultura, aceasta, cum e de aşteptat, se interesează tot mai puţin de lumea artei, cu excepţia situaţiilor în care ea creează vreun scandal, ceea ce o aduce, temporar, în centrul atenţiei. Lumea artei devine suficientă sieşi, iar interesul atras este al unei elite tot mai restrânse. În lumea de astăzi, a informaţiei atotputernice într-o lume globalizată, nici nu mai este nevoie de vreun argument pentru a sublinia o evidenţă.
Nu este o întâmplare că alienarea – cu osebire alienarea faţă de societatea dominantă – e o temă recurentă în textele care pun în scenă artistul din vremea autonomiei artei. Angoasa artistului / geniului / neînţeles de o societate care pretinde să dicteze condiţiile creaţiei care îi solicită atenţia constituie subiect de creaţii artistice de toate genurile încă din vremea gloriei romantismului. Altfel spus, alienarea lumii artei este, în bună măsură, auto-provocată şi abandonarea rolului său de vector al ethos-ului public e, fără îndoială, rana cea mai profundă pe care lumea artei şi-o face singură.
O intenţie benefică, la început, separarea artei de etică, cu evidente câştiguri la nivel formal şi conceptual, s-a dovedit a fi, pe termen lung, o politică autodistructivă. La fel ca în cazul ştiinţei, unde explorarea căilor nebătute şi, adesea, în mare măsură sterile, măreşte şansa ajungerii la soluţia mult-căutată, în arte, experimentele, de la un moment dat concomitente în domenii diferite, dacă nu chiar sincretice, au adus totdeauna un plus de valoare în exprimarea echivocului subiectivităţii creatoare. Pentru a resorbi alienarea, lumea artei se pare că are a se revendica din nou de la funcţia de promovare, critică şi empatică, a ethos-ului publicului căruia i se adresează. Ea se cuvine să iasă în stradă, în piaţa publică, să vină în întâmpinarea consumatorului, să-l provoace. Ceea ce şi face, odată ce s-a înţeles că sensul diferenţei, al autonomiei este altul.
Romanul a dovedit, în numeroase rânduri, şi o face chiar în vremea noastră, că este o forţă cu greutate în viaţa culturală a societăţii. Atunci când noi grupuri sociale porneau să-şi ia în propriile mâni destinul – oamenii de culoare, popoarele din colonii, femeile, minorităţile sexuale -, romanul le permitea să-şi formuleze şi să-şi exprime preocupările şi valorile, să-şi afirme, construindu-l, ethos-ul în stare născândă. Literatura acestor grupuri, începând cu literatura evreiască sau cu cea irlandeză, pune în valoare implicarea în societate dintr-un punct de vedere care nu e exterior acesteia şi nu o prezintă ca o simplă comunitatea de interese. Provocarea de azi a artelor frumoase e de a afla cum poate ea, de o manieră care să-i fie proprie, să se reintegreze în procesul social. Apariţia presei de masă (La Gazette de France, La Presse - prix 1 sou), înseamnă şi începutul publicării romanelor foileton („literatura industrială” - Sainte-Beuve)***, numai bun pentru servitoare, femei, copii, bătrâni, cei fără ocupaţie, în fine, pentru poporul proaspăt alfabetizat. El va domina piaţa de carte a secolului al XIX-lea  şi va intra în conflict cu literatura elitară, dar autori de marcă vor trece prin experienţa aceasta (Balzac, Sand, Barbey d'Aurevilly, Zola, Maupassant…) şi îi vor ridica nivelul calitativ.
Un alt exemplu relevant pentru dezalienarea artei şi reîntoarcerea artei la publicul larg este răspândirea manifestărilor de artă murală. Înseamnă „ieşirea în stradă” chiar la modul propriu, iscată de o cerinţa socială directă, nemijlocită. Astfel, de un mare succes s-a bucurat un program social desfăşurat la Philadelphia, lansat în 1984 pentru a combate proliferarea de graffiti. După două decenii, s-au adunat peste două mii patru sute de picturi murale, interioare şi exterioare, celebrând eroi locali, valori şi activităţi din cartiere. Unele dintre ele comemorează victime ale crimelor şi exprimă dorinţa de a nu se mai repeta niciodată, ori schiţează istoria etnică a celor din comunitate şi simbolizează speranţa că grupurile etnice se vor putea reconcilia şi vor accepta diversitatea. Altele descriu scene pastorale, oferind privitorilor un strop de linişte în agitaţia nebună a vieţii urbane. Toate au în comun faptul că se concentrează pe valorile comunităţilor în mijlocul cărora se află, inclusiv acelea etice, fapt pentru care sunt apreciate, comentate, fac parte integrantă din viaţa cotidiană, sunt embleme ale străzilor respective, le oferă personalitate. Au fost adoptate de populaţia din Philadelphia pentru că se integrează în inima comunităţilor, ca embleme ale vieţii cotidiene, şi le conservă istoria, aspiraţiile, tragediile, cutumele şi valorile. Ele sunt simple simboluri ale continuităţii relaţiei artă - viaţă obişnuită, sunt opere de artă cuprinse în fluxul culturii şi ar fi relevante pentru modul în care se despart de sterilitatea elitistă de după baricadele zidurilor albe ale galeriilor şi muzeelor.
După două secole de filozofie a separării artei de etică, tabloul alienării lumii artistice ar fi cvasi-complet. E de subliniat, întâi, influenţa decisivă a noţiunii de autonomie a artei asupra manifestărilor avangardei. Moştenirea mişcării dada, a literaturii absurdului, a existenţialismului, arta conceptuală, începuturile dansului postmodern, happening, ready-made etc. – iată elemente fără de care exprimarea prin artă de azi nu ar mai avea un sens complet din punct de vedere comunicaţional. Dar arta nu e doar un concept diferit de celelalte practici sociale, ea trebuie, de asemenea, să fie opusă politic şi moral. Însă, oricât de bine ar fi apărată această poziţie teoretic, ea nu permite să i se atenueze alienarea, nici să îi fie atribuit un rol în etica vieţii cotidiene a societăţii. O dilemă din care nu există ieşire sigură. În al doilea rând, totuşi, afirmarea autonomiei artei nu anulează cu adevărat caracterul semnificaţiei etice sau politice a operei de artă, ba este ea însăşi un act etic şi/sau politic, este atitudine (uneori, violentă) împotriva instrumentalizării, a consumismului, a tendinţelor pieţei devoratoare de a reduce varietatea şi a multiplica la nesfârşit obiectele, de a le reduce durata de existenţă. Ea luptă pentru permanenţe, schimbându-se pe sine. În mare, este e şi punctul de vedere al celor mai multe figuri ale şcolii de la Frankfurt (Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Erich Fromm, Jürgen Habermas, Herbert Marcuse...)

 Va urma
____________
* „The end of writing is to instruct; the end of poetry is to instruct by pleasing.” [Preface to Shakespeare, London, 1765].
** Credinţa ţine de raţiunea practică şi nu de raţiunea teoretică: „Dacă aţi fi orbi, n-aţi avea păcat. Dar acum ziceţi: Noi vedem. De aceea păcatul rămâne asupra voastră” (Ioan: 9,41)
*** Lise Queffélec-Dumasy (Le Roman-feuilleton français au XIXe siècle, Paris, PUF, coll. Que sait-je?, 1989) distinge trei perioade. Întâi, 1836-1838, romanul foileton romantic, în care triumfă Alexandre Dumas, Eugène Sue, Paul Féval sau Frédéric Soulié (romanul maritim, romanul „negru” sau „frenetic”, romanul istoric, romanul istoric). Apoi, spre 1875, avem „l'âge d'or de la presse populaire” (1,5-5,5 milioane de exemplare). Triumfă acum romanul social, melodrama, romanul sentimental (Xavier de Montépin, Jules Mary, Pierre Decourcelle), romanul poliţist (Leroux), romanul istoric (reînnoit de Michel Zévaco, dar Dumas e tot mereu reeditat), romanul exotic şi romanul science-fiction. Apariţia cinemaului dă prima lovitură romanului foileton. Iar concurenţa altor forme de cultură de masă are un efect devastator, combinată cu scăderea drastică a preţului cărţilor, astfel că, pe la 1940, genul dispare cu totul. Locul romanului foileton va fi luat, cu mare succes, de serialele de televiziune difuzate uneori de-a lungul a zeci de sezoane. [A se vedea şi Au bonheur du feuilleton. Naissance et mutations d'un genre (États-Unis, Grande-Bretagne, XVIII-XX siècles), Creaphis Editions, Paris,  2007]


sâmbătă, 22 aprilie 2017

Premiul cărţii incorecte 2017


Premiul cărţii incorecte (Le Prix du Livre incorrect) a fost creat în 2006. Este decernat la începutul fiecărui an spre a recompensa o scriere – eseu, istorie sau roman – „qui s’inscrit à contre-courant de la pensée unique et bouscule les clivages convenus”. De la un timp, se argumentează, din ce în ce mai mulţi scriitori (francezi…) refuză alinierea la gândirea ideologică unică şi creează fisuri în convenţional. Cărţile acestor eseişti, istorici, romancieri, chiar atunci când sunt tratate de establishment cu dispreţ sau sunt ignorate, au succes la public tocmai din pricina „incorectitudinii” lor. Nota bene: libertatea de spirit fiind prin definiţie inestimabilă, premiul nu are nici o valoare financiară. De-a lungul anilor, au obţinut „premiul cărţii incorecte”, printre alţii, Éric de Montgolfier, Patrick Rambaud, Éric Zemmour, Pascal Bruckner…
În 2017, la 23 martie, s-a anunţat al unsprezecelea premiu. El revine istoricului Camille Pascal, înalt funcţionar guvernamental, fost consilier de media al lui Nicolas Sarkozy, autor, la editura Plon, al volumelor Scènes de la vie quotidienne à l'Elysée (peste 30.000 ex. vândute) şi Derniers mondains. Cartea care a convins juriul se numeşte Ainsi, Dieu choisit la France. La véritable histoire de la fille aînée de l'Église (Astfel, Dumnezeu a ales Franţa. Adevărata istoriei a fiicei celei mari a Bisericii). Poate părea semnificativă alegerea, în contextul contemporan european, y compris dezbaterile privind viitorul Uniunii Europene, brexit-ul, problema identităţii, conflictul latent între conceptele european & naţional, profunzimea integrării populaţiilor etc.
În Le Figaro, Jacques Juillard scrie că „în această lucrare, Camille Pascal, de două ori provocator, foloseşte vechi povestiri, nedispreţuind ceea ce el numeşte «bucuriile simple ale cărţilor cu imagini şi cu istorioare subiective» şi, lăudând eroii şi sfinţii, se înscrie fără complexe în tradiţia astăzi dispreţuită a romanului naţional. Prin fiecare capitol, realizat cu strălucire, se ilustrează o pagină din lunga relaţie a Franţei cu creştinismul. «Astfel, Dumnezeu a ales Franţa preferând-o altor naţiuni de pe planetă pentru a proteja credinţa catolică şi pentru a apăra libertatea religioasă» - scria  papa Grigorie al IX-lea, la Saint Louis, în 1239, făcând referire la convertirea lui Clovis în secolul al V-lea… Camille Pascal povesteşte unele dintre cele mai importante etape ale unei istorii a Franţei pe care Republica a vrut adesea să le oculteze, în numele unei «orbiri deliberate în ceea ce priveşte tot ceea ce ar apăra drept o mişcare spirituală.»”
Ambiţia deliberată a autorului este de a permite oricui, catolic sau nu, să regăsească, să înţeleagă şi să-şi aproprieze rădăcinile creştine ale Franţei. Într-un interviu pentru revista Aleteia, Camille Pascal dezvăluie raţiunile care au stat la baza demersului de faţă. E suficient, afirmă, să te plimbi pe străzile oraşelor franceze sau în zonele rurale, ca să constaţi că identitatea ţării este marcată foarte profund de catolicism şi e foarte dificil să găseşti un răspuns istoric întrebării: de ce Franţa este considerată fiica cea mare a Bisericii? De îndată ce te apropii de subiect, ai de ales dintr-o întreagă amestecătură de „mărunţişuri” saint-supliciene sau vendete laicarde. Cartea este, aşadar, scrisă spre a permite celor interesaţi să depăşească această aparent unică alternativă. Evident, ea se înscrie în contraofensiva de amploare a celor care iubesc Franţa şi istoria ei. Succesul editorial pare un mic miracol, pentru că, dincolo de ecourile din presa conservatoare şi catolică sau cea din „cathospheră”, a beneficiat de o tăcere asurzitoare («un silence assourdissant»). Acestea fiind zise, Pascal constată că tăcerea aceasta este deja semnul că unele lucruri se schimbă şi că dominaţia intelectuală a „istoriocraţilor” este pe cale de a se scufunda în ea însăşi. Franţa intelectuală a fost (prea) multă vreme dedicată moştenirii Revoluţiei de la 1968 (Révolution soixante-huitarde), contestarea poziţiei sale este în creştere, de unde o reală „panică” a pierderii întâietăţii pe piaţa ideilor.
Dar cartea lui Camille Pascal nu este un catehism, nici o Sfântă Istorie, ci pur şi simplu o carte de Istorie. În niciun moment nu se lasă să se înţeleagă că Franţa a fost aleasă de Dumnezeu. A putut spune asta Grigorie al IX-lea sau o poate spune cititorul, el are totală libertate de conştiinţă. Autorul a vrut doar să demonstreze că nu se poate înţelege Istoria Franţei dacă nu se ţine cont de acest sentiment de predestinare care însoţeşte actele tuturor celor care, într-un moment sau altul, fac Istorie. Ideea este valabilă, sunt convins, pentru orice cetăţean al unei naţiuni, interesat de trecutul poporului de care aparţine. Mai cu seamă un cetăţean român, împins de mai mult sau mai puţin discrete forţe globalist-comunistoide spre ignorarea trecutul creştin atât de vechi şi eminamente întemeietor. Orice Destin Naţional presupune o pre-destinare, intuită intim în trecerea unui popor prin timp. Globalizarea, multinaţionalizarea pieţelor, ştergerea identităţilor prin transformarea individului în simplu consumator de bunuri materiale şi de divertisment conduc la disoluţia sentimentului de apartenenţă la o comunitate, prin înlocuirea acestuia cu fantasma comunităţii virtuale – digitalizarea comunicării are marile ei riscuri pentru fiinţa umană, care se transformă continuu până la a deveni un mutant, „une nouvelle espèce humaine” (v. Petite Poucette, cartea academicianului Michel Serres). Apartenenţa ţine de Istoria comună, ştergerea naţiunilor înseamnă ştergerea identităţilor, a identităţii individuale, obţinerea de „clone” naturale, lipsite de voinţa de a fi diferite, ci voind să fie asemenea unui tip standard.
Camille Pascal este dintre aceia care s-a angajat în lupta pentru salvarea identităţilor. „Eu merg chiar mai departe, – afirmă – Franţa, aşa cum o ştim, nu ar exista fără sentimentul predestinării înfăptuit de Biserica de la Roma şi de papi, pentru a face din «poporul franc» noul popor ales al Noului Legământ, Franţa, o nouă Ţară Promisă şi regii ei, noul David şi noul Iisus. Aşadar, dacă regele Ludovic Cel Sfânt răscumpără Sfânta Coroană de Spini de la împăratul Bizanţului, o face ca să „îl aducă pe Cristos în Franţa” şi să facă din Paris Noul Ierusalim. La fel, când regele Carol al VII-lea, într-o scenă ireală pe care Pascal o povesteşte, acceptă să-şi predea coroana în mâinile unei ciobăniţe care „nu ştia nici A, nici B”, dar pe care o crede trimisă de Dumnezeu, e pentru că, în ochii unui rege al Franţei, Dumnezeu nu poate abandona regatul pe care L-a ales între „alte naţiuni ale Pământului”. Construind acest sentiment de „ales” şi, deci, de predestinare de la botezul lui Clovis, Biserica catolică a construit, în realitate, patria precum un fel de catedrală politică şi i-a dat mijloacele incredibilei sale longevităţi.
Celor care contestă cu virulenţă, azi, rădăcinile creştine ale Franţei şi moştenirea sa culturală creştină (surdinizată în întreaga Europă, de altfel, şi chiar atacată furibund în anii din urmă la nivel înalt al UE!), istoricul le răspunde că sunt foarte aproape de revizionismul istoric, cel care tot caută să rescrie Istoria după interese obscure. Ei ar fi foarte surprinşi să afle că Franţa Luminilor de la care se reclamă cu ardoare este prima moştenitoare a patrimoniului creştin. „Iluminismul nu este, în realitate, decât o vastă întreprindere de laicizare a creştinismului şi a valorilor evanghelice. Mai mult chiar, filosofia Iluminismului nu s-ar fi putut naşte într-o altă civilizaţie decât aceea din inima Occidentului creştin care rămâne, orice s-ar spune, primul pământ fertil pentru toate umanismele.” Inconştientul colectiv trădează, în chiar expresia lui, moştenirea „creştină”, Republica însăşi fiind fiica acestei moşteniri, chiar dincolo de separarea dintre Stat şi Biserică. De exemplu, atunci când Preşedintele Republicii invocă „misiunea universală a Franţei” pentru a justifica o operaţiune militară în străinătate, el nu face decât să reia, inconştient, acea „misiune divină a Franţei” care a justificat prima cruciadă şi luarea Ierusalimului. La fel în ceea ce priveşte Franţa ca „patrie a drepturilor Omului”, ceea ce nu este decât expresia laicizată a vechii idei întemeietoare de „nouă Ţară Promisă”.
Cartea, premiată de curând ca fiind „contra curentului”, aminteşte pe bază de fapte că, timp de cincisprezece secole, credinţa în Dumnezeu a fost adevăratul motor şi singura justificare a celor care au guvernat Franţa. De se vrea sau nu, anumite etape cruciale din istoria Franţei s-au petrecut în strânsă legătură cu Biserica Catolică. Şi o face relatând bine documentat, într-un stil alert şi colorat, întâmplări semnificative – de la botezul lui Clovis, la relicva crucificării recuperată din Bizanţ, ori trecerea Ioanei D’Arc pe la curtea lui Carol al VII-lea, sângele masacrului protestanţilor din noaptea Sfântului Bartolomeu şi ezitanta pasiune platonică a lui Ludovic al XIII-lea pentru o călugăriţă vizionară. Franţa adevărată, bogată în Istorie şi în Spirit, ni se dezvăluie încă o dată şi ne încântă.



luni, 20 iunie 2016

Marginalii la o epidemie postmodernă. Scriitură şi haos (IV)

Iluzie şi real (2)


E dincolo de orice îndoială că exerciţiile de admiraţie pentru Marcel Proust ar fi în vreun fel amendabile! Nu se poate face nimic ce-ar putea şterge trecutul, el e prezent în fiece clipă în lumea în care trăim, e implicat intim în conformaţia, în structura prezentului material şi spiritual. De la Proust încoace, scriitorul a aflat că poate pune tot ce vrea în roman, poate face un roman total, cu istorie generală sau a artelor, cu geografie, poezie, antropologie, teorii ştiinţifice. După Proust, scriitorul este dezinhibat. A-l lichida pe Proust este doar o fantasmă, nici măcar nouă, după ce André Gide a refuzat să publice În căutarea… la Gallimard, Paul Claudel şi-a mărturisit plictiseala: „Proust e prea lung, viaţa e prea scurtă”, Sartre spera că vom fi cândva „eliberaţi de Proust”, iar Julien Gracq titra un text din Citind, scriind cu „Proust considerat ca terminus”: el „nu are o descendenţă literară aparentă ori aceasta ar fi dificil de identificat, opera sa constituind mai puţin crearea a ceea ce s-ar putea numi o «lume» a scriitorului, adică filtrarea lumii obiective de către o sensibilitate originală, cât aplicarea unei cuceriri tehnice decisive, utilizabile imediat de către toată lumea: un salt calitativ în aparatul optic al literaturii. Puterea de separare a ochiului – ochiul intim – s-a dublat: iată noutatea capitală”. (1) Această putere de separare exista, dar nu era omologată, continuă Gracq. „Toate cuceririle, toate câştigurile de forţă din artă, au fost nu invenţii, ci permisiuni, drepturi de transgresare pe care un artist, brusc, şi le-a acordat.” Gracq este foarte convingător în susţinerea sa şi pe bună dreptate. Să ne amintim că acelaşi lucru se va întâmpla cu Franz Kafka, în altă direcţie stilistică, ba chiar mai mult decât atât, de exemplu când sud-americanii (Márques, 1947) vor descoperi, citind Metamorfoza (în traducerea lui Borges), că „se poate scrie şi aşa”, ceea ce va conduce, pe căile nebănuite ale inspiraţiei de rang înalt, la marea mişcare real maravilloso. Iar azi, fără a ţine cont de real maravilloso, de acele „drepturi de transgresare”, nu se mai poate scrie proză…  Iată mărturisirea semnificativă a unui scriitor român: „Dintr-odată am descoperit că există, de fapt, de mult «o nouă direcţie, la nivel estetic, mai puţin elitist» în romanul care se scrie cu succes în lume şi că literatura sud-americană o însoţeşte natural, rămâne «ca un ecou din Univers» în subconştientul romancierului de azi, transfigurată, evoluată spiritual, dacă este permis.” (2) Graq s-a înşelat numai când l-a considerat pe Proust ca un terminus. El va continuă să se insinueze mai mult sau mai puţin discret în toate avatarele tehnicilor romaneşti ale secolului XX şi mai departe.
Eseistul Philippe Vilain, în La littérature sans idéal, face trei observaţii relevante pentru poziţia sa: 1) abuzul de real în literatura contemporană; 2) absenţa stilului; 3) supunerea faţă de piaţă, deci faţă de cititor, consumatorul final al produsului. Fatalmente, simplificarea este aproape extremă, realitatea literaturii fiind infinit mai complexă, chiar la nivelul francocentrist adoptat de eseist. Şi totuşi, se poate contrapune realul ficţiunii? stilul frumos absenţei stilului? Proust lui Céline? literatura literară literaturii populare? cum face Vilain şi cum se procedează, în contexte asemănătoare, adesea, şi pe meleagul românesc? A alege un canon înseamnă a-l contrapune altui canon?
În definitiv, cuvântul „roman” şi-a extins, în secolul XX, cuprinderea, fiind aplicat aproape oricărei forme de proză care nu este, evident, altceva. A observat-o Northrop Frye (3), mai demult, vorbind despre abandonul perspectivei ptolemaice în favoarea celei coperniciene, în domeniul ficţiunii romaneşti, din nevoia de simplificare şi funcţionalizare a comunicării literare, pentru care relativitatea înseamnă îmbogăţire de sensuri şi de reflecţie. Poate că nu avem o ofertă mai bună de simboluri poetice, de corespondenţe identitare, de mitologii de tip clasic, cum subliniază Frye (4), dar avem o ofertă mai diversă pentru canon, ficţiunea romanescă devine tranzitivă şi versatilă, măştile se multiplică dincolo de o logică de tip aristotelic, de legi, reguli, stratageme, tactici exacte, recognoscibile. Abuzul de real de care vorbeşte Vilain este inevitabil, istoria nu mai este o poveste, este o multitudine de poveşti, de perspective, de trăiri personale („povestea vieţii” se numeşte un gen de interviu în ancheta sociologică, antropologică, etnologică). Revărsarea realului în ficţiune este evidentă chiar din metafora „madlenei” proustiene, Vilain ignoră evidenţa. Desigur, o redefinire a realului din punctul de vedere al ficţiunii se cuvine încercată, dar nu aceasta este chestiunea aici. În ceea ce priveşte stilul, a fost trecută sub tăcere sau prost tratată schimbarea de paradigmă comunicaţională prin apariţia radioului, a filmului, a televiziunii, a spaţiului digital. Inevitabil, a apărut concurenţa, s-a schimbat cererea de lectură. A deplânge supunerea faţă de piaţă este semn de ipocrizie din partea eseistului francez, fără cititor nu există carte. Pe de altă parte, se ştie că nu există o reţetă infailibilă pentru a distinge între romanul de duzină şi capodopera literară, fiecare cititor, amator sau profesionist, are biblioteca sa imaginară, constituită de-a lungul anilor, cu cărţi dragi şi cărţi ideale. Între alţii, Peter Boxall & comp au propus, de exemplu, şi un inventar: „1001 de cărţi de citit într-o viaţă” (5), şi nu este singura încercare, avem la noi „lista lui Manolescu” şi alte „liste”. Pe bună dreptate, clujeanca Ruxandra Cesereanu, în introducerea la o remarcabilă antologie de comentarii la „opuri neobişnuite, ciudate, atipice, exotice”, nu vede „nici un maleficiu sau boicot în imixtiunea altor arte şi zone cotidiene în arealul romanului (cinema, circ, musical, Internet); dimpotrivă, cred că ele îi sporesc abilităţile tehnice, narative, imagistice, arhitecturale etc.” (6). Frye deja prevăzuse crearea de noţiuni noi, dacă apariţia formelor noi o cere. În literatură, teoria merge mereu în urma creaţiei, ea constată existenţa şi noutatea obiectului de cercetat şi clasificat. În Historical criticism. Teory of modes, Frye porneşte de la gestul ironic al poeţilor simbolişti francezi de a transforma lumea într-o piaţă (marché), cu rumoarea specifică şi continua schimbare de imagini şi de semnificaţii, fără retorică, judecată morală şi alţi „idols of the tribe”, şi de a-şi dedica întreaga energie funcţiei literale a producătorului de literatură (Mallarmé: „Ce n'est point avec des idées, mon cher Degas, que l'on fait des vers. C'est avec des mots.”), pentru a arăta că se va ajunge, treptat, la „temps perdu” ca panoramă vastă a istoriei, cu enciclopedismul inerent şi atemporalitatea propuse de Proust, apoi la gigantica anti-epifanie din Finnegans Wake sau din The Waste Land a lui Eliot, dimpreună cu cea mai profundă carte a Virginiei Woolf, Between the Acts. Ele „au în comun (fapt destul de izbitor, deoarece nu au nimic altceva în comun) un sentiment al contrastului între cursul unei întregi civilizaţii şi micile flash-uri ale momentelor semnificative care îi dezvăluie înţelesul.” (7) Se cuvine iluminat, însă, şi un aspect arareori evidenţiat, şi anume răspândirea preponderentă a nuvelei (short story) în debutul secolului trecut, rezultantă a experienţei sociale într-o lume supusă, fără îndoială, celei mai mari multiplicări şi rapidităţi a forţelor din istoria experienţei umane de până atunci, a ceea ce s-a numit „natura episodică a experienţei secolului XX” (8). Franz Kafka (Die Verwandlung - Metamorfoza, In der Strafkolonie - Colonia penitenciară) şi Virginia Woolf (Kew Gardens - Grădina botanică Kew, The Mark on the Wall - Semnul de pe perete, Solid Objects – Obiecte solide) reprezintă poli esenţiali ai acestei experienţe literare ce a remodelat irevocabil viziunea asupra lumii din perspectiva scriitorului ei.
Inutilă, aşadar, orice spaimă de debarasarea de Proust a ficţiunii romaneşti, prezenţa lui Céline şi a altor „modéle” nu face decât să augmenteze necesara „abolition systématique des notions transmises et imposées par les habitudes d'une réflexion esthétique non scientifique” (9). Modernitatea, din vremea căreia literatura se constituie ca o activitate autonomă, se confruntă cu aceeaşi dilemă a celor vechi: cum să facă distincţia între asta este („this is”) a religiei şi să presupunem [să cădem de acord]că asta este („but suppose this is”) a literaturii. Două convenţii între care „trebuie să existe întotdeauna un fel de tensiune, până când posibilul şi realul se întâlnesc la infinit” (10). A nu se confunda cu tensiunea narativă, definită de Raphaël Baroni astfel: „Tensiunea narativă este fenomenul care apare atunci când interpretul unei povestiri este încurajat să aştepte deznodământul, această aşteptare a sa fiind caracterizată printr-o anticipare încărcată de incertitudine, care conferă trăsături pasionale actului de receptare” (11). Asupra acesteia vom reveni altădată.
Sfârşitul modernităţii nu mai are aceleaşi interogări. Interesul dintotdeauna pentru structurarea timpului ca demers dătător de sens, pentru o ideologie narativă, ce conţine totdeauna un „înainte” şi un „după” non-identice şi conservă preeminenţa lui „înainte” faţă de „după”, nu mai este acelaşi. Omul secolului XX asistă la o accelerare a Istoriei. Spre deosebire de cel al secolelor precedente, el vede în timpul vieţii sale succedându-se mai multe perioade diferite. Prezentul se scurtează, trecutul se acumulează. După un secol de clasicism, o jumătate de secol romantică, Belle Époque (1871-1914), Les Années folles sau Golden Twenties (1920-1929), apoi deceniile: 60, 70, 80, 90… Posibilul se suprapune pe real. Oferta este dinainte pregătită pentru orice fel de cerere. După eşecul ideologiilor de orice fel, şi ideea de progres, ivită în secolul XIX şi aclamată apoi de toate avangardele până la reclamarea ruperii definitive de trecut, iese şi ea din orice discuţie serioasă. Dar tocmai ele, avangardele, cu accelerarea mersului spre utopie, fac primul pas spre postmodern, spre desfiinţarea tensiunii între this is şi but suppose this is în combinaţie cu distrugerea frontierelor între genuri. Totul e posibil al avangardei este totuna cu anything goes al postmodernităţii. În revoluţie odihneşte sâmburele contra-revoluţiei.
Această apropiere este, într-adevăr, tentantă, dacă se defineşte postmodernitatea ca o civilizaţie dominată de mass-media: societatea informatizată şterge ierarhiile tradiţionale, cu toate că ni s-ar părea că o astfel de apropiere se bazează pe fenomene secundare, iar refuzul genurilor de către avangardă şi confuzia de gen în mass-media de astăzi se hrănesc din principii diferite: avangarda avansează spre un viitor mai bun, este la vârful extrem al modernităţii; postmodernitatea, din contră, ignoră viitorul, e eliberată de noţiunea unui timp care curge, a unui timp ce are un scop. Se acceptă numai simultanul, în dependenţă totală de „societatea transparentă” (Gianni Vattimo) - a televiziunii, a computerelor, a reţelei Internet, a telefoniei mobile etc. -, pentru care totul este la vedere, nu mai există intimitate. Postmodernitatea este chemată să angajeze un dialog straniu, schizoid, cu trecutul recent: ea refuză Istoria care securizează şi critică, în acelaşi timp, angajamentul ideologic, dar se simte obligată, totdeodată, să pună în valoare contingenţa sartriană; să caute, precum existenţialismul, un ethos dincolo de această contingenţă. Cum altfel să vorbeşti de timp nestructurat postmodern decât în termenii haosului, ai mişcării browniene a elementelor, care pot, în fiece clipă, să-şi aroge un caracter de aviditate, de ardoare irepresibilă. Caracter de care vorbea Kierkegaard (Plôtzlichkeit) ca de o negare a continuităţii. „Pentru artist, ca şi pentru teoreticianul artei postmoderne, problema care se pune atunci e dacă există o estetică şi proceduri ale discontinuităţii” – notează Sophie Bertho (12).
Genurile literare tradiţionale se fondează pe curgerea regulată a timpului; discontinuitatea îngrijorează (Victor Hugo: „La rapidité est inouïe” – apoi va apărea impresionismul!), pare că nu se poate sări de la una la alta fără o legătură! Astfel că suprapunerea unui mare număr de elemente discontinue dă impresia de viteză. Eliminarea legăturilor (asindet) face ca lucrurile să se lovească unele de altele, să-şi piardă coordonarea sau să caute altă coordonare, ambiguă, vagă, dar şi să evidenţieze aspecte ascunse altcumva. Discontinuitatea apare ca viteză spaţializată. Realul îmbracă hainele iluziei şi năvăleşte în locul ei pe scenă. Istoria este renarativizată. Refuzul timpului care trece ineluctabil, chemat fiind de un mâine tentant, refuzul unui timp încărcat de sens pare că postulează pentru postmodernitate discontinuitatea generalizată. Sensul ideologic, colectiv presupune valoare pentru întreaga umanitate, dar a refuza sensul colectiv nu înseamnă neapărat a stabili domnia definitivă la discontinuităţii, ci numai înlocuirea colectivului prin individual, a generalului prin particular. De aici, raportul conflictual între o constatare şi o exigenţă: constatarea vitezei şi discontinuităţii caracteristice societăţii informatizate versus exigenţa morală a individului care a înţeles că singură renarativizarea existenţei sale îi permite să se situeze în Timp. Aici intră în ecuaţie ceea ce Nietzsche a numit „wirkungsgeschichte”, „effective history”, istoria efectelor, care implică întreruperea naraţiunilor unitare privilegiate, printr-o aducere în prim plan a perifericului, trecând lejer de la un moment la altul, reluând, repetând. Un „alt fel de a fi[inţa] în lume” („other-worlding”- „other-being-in-the-world” – cf. Martin Heidegger: „in der welt sein), din punct de vedere literar, începe cu o provocare pentru istoria autoritară şi monologică, (să-l urmăm pe Nietzsche, prezentat de Foucault) „ce reintroduce (şi întotdeauna asumă) o perspectivă supra-istorică: o istorie a cărei funcţie este de a recompune, într-o totalitate complet închisă asupra ei înseşi, diversitatea în cele din urmă redusă a timpului; o istorie care ne permite să ne recunoaştem oriunde şi să dăm tuturor incursiunilor noastre în trecut atributele unei forme de reconciliere; o istorie a cărei perspectivă asupra tuturor precedentelor ei implică sfârşitul timpului” (13). O istorie din care facem parte şi pe care o putem privi de deasupra ei. Şi pentru care autorul are nevoie de mijloace noi care s-o descrie şi s-o facă lesne comunicabilă.
Plângerea lui Vilain referitoare la deficitul de stil poate să nu fie tocmai gratuită. Autori de succes la public, unii chiar, se pare, pe liste pentru Nobel, nu trec pentru toată lumea proba acurateţei stilului, în sensul deja clasicizat: citiţi-i pe neglijentul Houellebecq,  chiar pe melancolicul şi aparent relaxantul Murakami…
Încă de la Particules élémentaires  (1998) stilul francezului a fost catalogat drept plat, inexistent, clinic, minimal, alb, rustic, oţel-beton, covor-tocit, lipsit de originalitate. Universitarul Samuel Estier (14) vorbeşte de impostură: „Stilul lui Houellebecq e angajat în acţiunea de a descrie mai degrabă decât în aceea de a utiliza descrierea spre a străluci. El e mai puţin cabotin decât media”. Pornind, totuşi, de la a accepta că spunând „absenţa stilului” înţelegem, de fapt, „absenţa stilului bun, elegant, artistic”, observăm, împreună cu respectivul comentator, că dorinţa de a scrie ceva ce se impune imaginaţiei sau inteligenţei antrenează „peniţa”, care devine subordonată faţă de ceea ce „caligrafiază”. Ticurile personale, procedeele utilizate de obicei sunt mai degrabă, pentru Houellebecq, temniţe care închid textul în reiterarea sensului. El îşi socoteşte propriile tendinţe stilistice ca posibile capcane, precum atunci când spune că acumularea de adnotări banale, care conduce la un sentiment absurd este micul lui păcat, vina lui, lenea. Dar, fără nici un rezultat: vor fi întotdeauna critici care să declare că la el structura sintactică şi gramatica sunt sărace şi repetitive şi că lexicul lui este prea specific, ceea ce pentru literatură trebuie să fie o crimă. Ça va…
Stilul „scris” (adică lipsit de oralitate) al lui Murakami înseamnă fraze scurte, precise şi fluide. Şi multe descrieri amănunţite. O asemenea scriitură permite cititorului grăbit să se lase acaparat de lectură în absenţa vreunui stres posibil. Dureroasa melancolie a lucrurilor (în japoneză mono no aware), venind dinspre poezia clasică niponă, îl conduce spre universuri specioase, lipsite de romantism, simple descrieri de fapte, descrieri hiperrealiste care transcriu scene tulburătoare şi improbabile, cărora personajele înseşi nu le acordă vreo atenţie. A se vedea dialogul bătrânului Nakata din Kafka pe malul mării cu motanul Orsuka, veritabilă probă de teatru absurd, dar şi demonstraţia unui fantastic diferit, relaxat, un fantastic ce are conştiinţa fantasticului, ceea ce-l face să tindă a fi realul. Amestecul de ficţiune, fantastic şi real se face fără a uza de nici un fel de frontiere. Un iubitor al acestui stil am descoperit în prozatorul român Iulian Moreanu, ale cărui povestiri, net superioare acelora publicate cândva de Murakami (este genul în care niponul nu excelează), folosesc acelaşi procedeu de „ştergere” a frontierelor între real şi iluzie. Nuvela Iarna perfectă, dar mai cu seamă Exit, cel mai nou roman al său, dau seamă de o remarcabilă virtuozitate, care, fără că calchieze în vreun fel „stilul” lui Murakami, îi corespunde acestuia în tratarea ficţiunii fără prejudecata graniţei, incluzând, insinuând fantasticul deconcertant, asindetic, până la inducerea confuziei cu realul.
Un alt maestru al prozei scurte, Dumitru Augustin Doman, îmi oferă fraza cu care pot să închei aceste simple reflecţii despre proză şi avatarele ei: „Iată autorul narcisiac privindu-se în oglinda textului, scăpat în ea sau atras magnetic, ca de o plantă carnivoră, devorat, tocat, măcinat până la pierderea de sine, de oglinda ademenitoare a propriului text.”
__________
(1) (Julien Gracq, Proust considéré comme terminus suivi de Stendhal, Balzac, Flaubert, Zola, Editions Complexe, 1986, p. 14-15)
(2)  Liviu Ioan Stoiciu, Incompatibili cu mentalitatea prozatorului român, România literară, 25/17 iulie 2016, p. 19
(3) Northrop Frye,  Anatomy of Criticism: Four Essays, With a Foreword by Harold Bloom, Princeton University Press, 1957, p. 304: „the word novel, which up to about igoo was still the name of a more or less recognizable form, has since expanded into a catchall term which can be applied to practically any prose book that is not "on" something. Clearly, this novel-centered view of prose fiction is a Ptolemaic perspective which is now too complicated to be any longer workable, and some more relative and Copernican view must take its place.”
(4) idem, p. 161
(5) Peter Boxall, 1001 Books You Must Read Before You Die, Quintessence Publishing, London, 2006,
(6) Ruxandra Cesereanu, Biblioteca stranie, Curtea Veche, Bucureşti, 2010, p. 8
(7) Northrop Frye, op. cit., pp. 60-61; a se vedea şi „The return of irony to myth that we noted in fiction is paralleled by some tendencies of the ironic craftsman to return to the oracular. This tendency is often accompanied by cyclical theories of history which help to rationalize the idea of a return, the appearance of such theories being a typical phenomenon of the ironic mode.”
(8) Dominic Head, The Modernist Short Story: A Study in Theory and Practice, Cambridge University Press, 1992: „the short story encapsulates the essence of literary modernism, and has an enduring ability to capture the episodic nature of twentieth-century experience.”
(9) Gilles Carrier, La critique est-elle une science?, Études françaises, vol. 6, n° 2, 1970, p. 221-226.
(10) Northrop Frye, op. cit., p. 128
(11) Raphaël Baroni, La tension narrative. Suspense, curiosité et surprise, 2007, Paris, Seuil, p. 18
(12) Sophie Bertho. Temps, récit et postmodernité, în: Littérature, n°92, 1993. Le montage littéraire. pp. 90-97.
(13) Michel Foucault, Nietzsche, la généalogie, l'histoire, în Hommage à Jean Hyppolite, Paris, P.U.F., coll. Épiméthée, 1971, pp. 145-172. Michel Foucault, Aesthetics, Method, and Epistemology, Volumul 2, p. 379
(14) Samuel Estier, À propos du « style » de Houellebecq. Retour sur une controverse (1998-2010), Archipel, Essais, vol. 21