prins în lumea cuvintelor
miercuri, 21 februarie 2024
Limite: metamorfoza şi metafora
Sinele şi celălalt. Dedublare şi eliberare
Potrivit lui
Nathalie Sarraute, „dacă am vrea să găsim punctul exact în opera lui
Dostoievski de la care Kafka ar fi „plecat”, l-am găsi fără îndoială în aceste
Însemnări din subterană, care se
află, după cum am văzut, ca în „limita ultimă, la punctul extrem al acestei
lucrări. Eroul acestor Însemnări ştie
că nu mai este, întrucât „ofiţerul îl ia de umeri, şi fără o explicaţie, fără
un cuvânt, îl mişcă şi trece de parcă nu ar fi existat”, nimic în afară de un
simplu obiect sau, în ochii acestui Zverkov „cu cap de berbec”, doar o „insectă
curioasă”; simte, în timp ce încearcă să se amestece cu mulţimea şi „alunecă în
cel mai odios mod între trecători”, „ca o insectă”; el „devine foarte clar
conştient că printre ei este doar o muscă”, „o muscă urâtă”. Dacă personajul
din Însemnări din subterană ajunge
„în acel punct extrem în care nu este încolţit decât pentru o clipă, aceasta va
fi mărită la dimensiunile unui coşmar interminabil la eroul lui Kafka, lumea
fără ieşire”, un univers în care ne mişcăm mereu în direcţia greşită, unde ceea
ce atingem ne scapă, unde întrebările nu primesc răspuns şi în care omul se
scufundă în degradare, urâţenie şi abandon. Metafora insectei este nodul în
care se întâlnesc aceşti doi scriitori ai modernităţii şi crizei, unde vorbesc
despre imposibilitatea de a fi pe deplin sine
şi de a se deschide către ceilalţi.
Ex-oficialul rău, bolnav, respingător din Subterană,
înarmat cu ură şi dispreţ faţă de bărbaţii normali, visează să devină o insectă:
„Nu ştiam să devin rău, dar
nu ştiam deloc să devin nimic; nici rău, nici bun, nici ticălos, nici om
cinstit, nici erou, nici insectă […] Am vrut să devin de multe ori unul. Dar
nici eu nu ştiam cum să merit asta.” În Fraţii
Karamazov, insecta întruchipează senzualitatea şi josnicia omului. Mitea îi
declara lui Alioşa: „insecte, senzualitate! Sunt, draga mea, această insectă...
Noi, Karamazovii, toţi suntem, şi tu, un înger, această insectă trăieşte în
tine şi creează furtuni în sângele tău!” Smerdiakov, un tip de trădător şi
parazit uman, este obsedat de prezenţa gândacilor sau a muştelor în supa lui;
în ceea ce îl priveşte pe Stavrogin din Demonii,
el îi recunoaşte Dariei Pavlovna că ar trebui „să se omoare, să dispară de pe
faţa pământului ca o insectă dezgustătoare”.
În Kafka, găsim metafora insectei ca expresie a
bolii solipsismului şi resentimentului de a nu exista în privirea celuilalt.
Edouard Raban, „eroul” din Pregătiri
pentru o nuntă la ţară, se visează ca o mare insectă: „Când stau în pat, am
silueta unui gândac mare, a unui gândac de cerb sau a unui cărbune, cred...
reuşesc să trec într-un somn de iarnă şi îmi apăs labele de abdomenul bombat.” Găsim
această imagine a gânditorului solitar şi inactiv în Nocturne: „Un paznic! Un paznic! La ce te uiţi? Cine te-a angajat?
Un singur lucru, detestarea ta de sine, te face mai bogat decât păduchii, care
zac sub piatra veche şi veghează.” Şi în Jurnalul
lui Kafka: „Reuşeşte doar să te faci înţeles de păduchi.”
Relevantă pentru domeniul murdăriei, micimii şi
degradării, metafora şoarecelui exprimă şi această boală a raţionalizării,
solidaritatea dintre conştiinţă, suferinţă, alungarea din lumea umană şi
abandonarea la Kafka şi Dostoievski. Omul subteranului pune în contrast
bărbaţii de acţiune cu „oamenii de gândire, adică de inacţiune”, care, asemenea
şoarecilor, „fiinţe arhi-conştiente”, găsesc în zid ceva liniştitor, o evadare
uşoară şi un refugiu în care şoarecele se poate „aduna în jurul său, sub formă
de întrebări şi îndoieli, atâtea alte abjecţii”: „înconjurat într-o pată fatală
de noroi împuţit”, „în subteranul său împuţit, dezgustător”, şoarecele odios se
scufundă apoi într-o „furie rece, veninoasă şi, mai presus de toate, veşnică”.
Tocmai acest câmp semantic de noroi, murdărie şi dezgust îl găsim în notele în
care Kafka îşi evocă teama de căsătorie cu Felice: „Am avut într-adevăr
impresia că şobolanul a fost împins acum în ultima sa gaură”; „Sunt la fel de
disperat ca un şobolan într-o cuşcă” sau când evocă singurătatea şi abandonul
uman: „La un anumit nivel de autocunoaştere, […] se va ajunge invariabil să se
găsească execrabilul […]. Pentru a măsura Binele, orice standard va fi socotit
prea mare. Ne vom da seama că nu este altceva decât un cuib de şobolan populat
de motive ascunse. […] Noroiul pe care îl găsim va fi acolo de la sine, vom
vedea că am venit pe lume picurând cu acest rău.”
Prin urmare, Kafka alege în mod deliberat imaginea
şobolanului pentru a stârni dispreţ şi dezgust în cititorul său faţă de
laşitatea prea umană pe care şi-o recunoaşte: „Aşa-zisa «lipsă de egalitate»
constă în faptul că noi, şobolani disperaţi care auzim paşii stăpânului, ne
împrăştiem în toate direcţiile pentru a ne refugia; de exemplu, voi, femeile,
în nu ştiu cine, eu în literatură..., toate acestea, de altfel, în zadar, ne
vedem noi înşine prin alegerea refugiilor noastre, alegerea femeilor noastre
private.”
Şi mai spune Nathalie
Sarraute, în finalul eseului: „Cu
acest simţ al clarviziunii – caracteristic unor genii –, simţ care l-a făcut pe
Dostoievski să prezică uriaşul avânt fratern al poporului rus şi destinul său
singular, Kafka, fiind evreu şi trăind în umbra naţiunii germane, a prefigurat
soarta apropiată a poporului său şi a înţeles adânce acele trăsături care au fost
ale Germaniei hitleriste şi care trebuiau să-i facă pe nazişti să conceapă şi
să realizeze o experienţă unică: aceea a stelelor de postav galben distribuite
pe cartela de textile prin bifarea a două puncte; aceea a
cuptoarelor-crematorii pe care mari pancarte-reclame indicau numele şi adresa
firmei de aparate sanitare care construiseră modelul şi camerele de gazare unde
două mii de trupuri goale (vestmintele, ca în Procesul, fuseseră dinainte «puse cu grijă deoparte şi împăturite»)
se zvârcoleau sub privirile «Domnilor» cu centiroane, cu cizme şi decoraţii,
care îi observau printr-un orificiu de sticlă «de care se apropiau rând pe rând,
respectând ierarhia şi schimbând politeţuri». Acolo, peste acele limite,
extreme unde Kafka nu i-a urmat, dar a avut curajul supraomenesc să le prevadă,
acolo orice sentiment dispărea, chiar dispreţul şi ura; nu rămânea decât o
imensă abrutizare de vid, o neînţelegere definitivă şi totală.”
* * *
Dar omul liber nu are altă putere decât pe el
însuşi; doar această libertate nelimitată provoacă, la aceşti doi cititori ai
lui Kierkegaard, vertijul posibilităţilor: poate permite subiectului să se
salveze sau să se piardă. În ciuda dorinţei lor de a rupe lanţurile sinelui şi
de a se deschide către lume, protagoniştii lui Kafka şi Dostoievski întâmpină
obstacole care le împiedică progresul spre bine. Potrivit lui Berdiaev,
romanele lui Dostoievski sunt în acest sens tragedii ale spiritului uman care,
pentru a atinge libertatea majoră, care este libertatea întru Dumnezeu, trebuie
să treacă prin testul libertăţii minore, „libertatea de a alege binele, care
presupune posibilitatea păcatului”. Cât despre Kafka, el afirmă în caietele
sale: „Voinţa ta este liberă înseamnă: a fost liberă când a vrut deşertul, este
liberă, din moment ce îşi poate alege calea să-l traverseze, este liberă,
deoarece îşi poate alege abordarea, dar pe de altă parte, nu este liberă, din
moment ce eşti obligat să treci deşertul, nu liberă, întrucât fiecare potecă
este un fel de labirint care atinge fiecare centimetru al deşertului.”
Omul nu îşi merită libertatea, ceea ce îl duce
spre eroare, rătăcire, pierderea sinelui sau vină. Boala fizică sau psihică
reprezintă metaforic alunecarea mereu potenţială a omului către haos. Iată de
ce, în decembrie 1914, Kafka îl apăra pe Dostoievski împotriva lui Max Brod,
care îl critica pe rus pentru că „înfăţişează prea mulţi bolnavi mintal”,
afirmând că, pentru acest scriitor, „Boala este doar un mijloc de a picta
personaje şi este, de altfel, un mijloc foarte delicat şi foarte rodnic.» Boala
nu ar fi deci decât un simptom al complexităţii umane şi al duplicităţii
esenţiale a fiecărui om. Adesea psihosomatic, acţionează ca un simptom al
dificultăţilor pe care subiectul nu le-a putut rezolva sau al gândurilor pe
care le-a reprimat. Febra lui Raskolnikov şi incapacitatea sa crescândă de a-şi
controla corpul sunt toate semne ale bolii sale de vinovăţie, de care nu se
poate elibera decât mărturisindu-şi crima lui Porfirie. Boala apare aici din
înstrăinarea judecăţii prin obsesia lui Raskolnikov pentru crimă: „El a
asemănat această eclipsă a judecăţii şi această pierdere a voinţei cu o boală
care se va dezvolta încet... A apărut o întrebare: boala determină crima sau
este inevitabil, prin natura sa, însoţită de fenomene care amintesc de boală?” Dar
această alienare a personalităţii prin gândirea obsesivă şi, prin urmare,
hiperactivitate cerebrală se manifestă ca o tulburare fiziologică care reflectă
haosul interior. În mod similar, Kafka interpretează tuberculoza lui ca o formă
de somatizare a vinei sale faţă de Felice: „Lumea – F. este reprezentantul ei –îmi
sfâşie trupul într-un conflict insolubil”. Dacă omul este o fiinţă fundamental
tragică, este pentru că libertatea lui îl conduce în mod necesar către un
impas, fie că alege calea raţiunii, fie cea a credinţei. Pentru Dostoievski, ca
şi pentru Kafka, raţionalismul extrem nu poate duce decât la nebunie sau la
pierderea sinelui. Pentru Svridrigailov al Subteranei,
„excesul de conştiinţă este o boală, o boală reală, o boală integrală”, pentru
că duce la nihilism; în opoziţie cu omul naturii şi al adevărului, omul
subteranei nu poate fi un om de acţiune, dar conştiinţa lui provoacă suferinţă
care îl condamnă la inerţie şi la închidere în dispreţul său de om vulgar şi în
voluptatea suferinţei sale. Dar dedicându-se gândului solitar şi retrăgându-se
din lume, se pedepseşte. Aceasta este şi tragedia lui Kafka, - devotat lumii
gândirii şi scrisului, se condamnă la o viaţă solitară, se lipseşte de femei,
de urmaşi şi se închide în închisoarea sinelui: „Omul, cu abstracţii livreşti,
nu construieşte altceva decât un sistem sub forma unei cuşti în care se
închide”, i-a declarat el lui Janouch. Acesta este motivul pentru care, la fel
ca Dostoievski, leagă în mod explicit solipsismul, boala şi închiderea
existenţială: „Dacă am fi cauza propriei noastre asfixii? Ce se întâmplă dacă,
sub presiunea introspecţiei, deschiderea prin care ne revărsăm în lume ar
deveni prea îngustă sau închisă cu totul? (Jurnal)
Aşadar, vinovăţia constantă cântăreşte pe cei care
se dedică numai raţiunii. Cea mai extremă figură din Dostoievski este crima lui
Raskolnikov, care demonstrează falimentul raţionalismului. Crima se naşte din
gândire mai mult decât din faptă în sine: Raskolnikov, cedând gândului de
asasinat, se întoarce acasă „precum cineva condamnat la moarte”, sigur de
deznodământul tragic al acţiunilor sale: „a simţit brusc din toată fiinţa lui
că nu mai avea liber arbitru, nu mai avea voinţă şi că totul tocmai fusese
definitiv hotărât”: libertatea sa absolută de gândire s-a întors împotriva lui.
Dincolo de pedeapsa întruchipată de organul judiciar, care sancţionează culpa
şi simbolizată prin metafora procesului, sau prin figurile avocatului sau
poliţistului din Crimă şi pedeapsă şi
Procesul, important pentru Dostoievski
şi Kafka este să reprezinte procesul de autopedepsire, prin care protagoniştii
lor îşi calmează rana interioară şi vinovăţia existenţială şi pe care Stavrogin
o descrie drept „nevoia teribilă şi sinceră de pedeapsă, nevoia de cruce, de
tortura publică. Dar această sete de răstignire chinuieşte o fiinţă care nu are
credinţă în cruce.” De aceea, eroii lor devin propriii lor judecători şi propriii
lor martori pentru acuzare, propriii lor călăi şi victime. În Dublul, Goliadkin afirmă: „Eu însumi
mi-am băgat capul în laţ”; „Propriul meu asasin, asta sunt!”, declară omul
bolnav şi rău din Subterană. În Demonii, Stavrogin îi scrie Dariei
Pavlovna: „Sunt vinovat în conştiinţă de uciderea soţiei mele […] Sunt capabil
doar de negaţie, fără cea mai mică măreţie sufletească, fără putere.”
În Crimă şi
pedeapsă, Raskolnikov este cel care adună toate dovezile împotriva lui şi
se predă lui Porfirie. La fel, Procesul
lui Kafka arată trecerea de la negarea culpei la acceptarea acesteia. După ce
i-a declarat domnişoarei Bürstner că nu cunoaşte motivele arestării sale, şi-a
afirmat de trei ori nevinovăţia lui Titorelli, apoi i-a declarat stareţului
catedralei: „dar nu sunt vinovat!... Este o eroare. În plus, cum poate un
bărbat să fie vinovat?”, Joseph K. acceptă să se predea celor „doi actori de
mâna a doua” care vin să-l omoare după ce au înţeles văzând umbra domnişoarei
Bürstner trecând că orice rezistenţă este inutilă. El este atunci cel care îşi
îndrumă călăii: „domnii deja ascultau docili cele mai mici mişcări ale lui;
când s-a întors spre parapet, i-au urmat indicaţia şi s-au îndreptat spre râu.”
Iar romanul se termină cu recunoaşterea greşelii sale: „Întotdeauna mi-am dorit
să înfăptuiesc douăzeci de lucruri în lume deodată şi, pentru a înrăutăţi
lucrurile, cu un scop care nu a fost întotdeauna lăudabil. A fost greşit.” El
simte chiar că incapacitatea de a se putea sinucide ca o vină: „K. ştia foarte
bine acum că datoria lui ar fi fost să ia el însuşi instrumentul […] şi să-l
împingă în corp… Nu şi-a putut susţine rolul până la capăt; nu putea scuti
autorităţile de toată munca... Răspunderea acestuia din urmă cădea asupra celui
care îi refuzase restul forţelor de care ar fi avut nevoie pentru aceasta.”
Cele două romane relatează călătoria spirituală a
unui om care nu mai poate trăi cu alţii şi trebuie să se predea justiţiei
pentru a rupe cu această izolare şi cu gândul chinuitor al vinovăţiei. În Crimă şi pedeapsă, procesul aduce un
catharsis al culpei şi un preludiu pentru o viitoare răscumpărare: datorită lui
Porfirie, judecătorul, şi Soniei, prostituata, Raskolnikov are acces la
bunătate şi iubire: „aici începe o altă istorie, aceea a renovării lente a unui
om, a regenerării sale progresive, a trecerii sale treptate dintr-o lume în
alta, a cunoaşterii sale progresive a unei realităţi total ignorate până
atunci”; suferinţa este aşadar necesară pentru ca omul să se împace cu ideea
vinovăţiei sale şi să se împace cu umanitatea. Acest sfârşit împăcat în
dragoste şi în credinţă se opune finalului deschis şi neîmpăcat al Procesului: Joseph K. moare „ca un
câine”, preluat de o dorinţă bruscă de a trăi şi de a lupta împotriva aparentei
absurdităţi a soartei sale: „Mai exista vreun recurs? Au existat obiecţii care
nu au fost încă ridicate? Cu siguranţă. Logica poate fi de neclintit, dar nu
poate rezista unui om care vrea să trăiască. Unde era judecătorul pe care nu-l
văzuse niciodată? Unde era înalta instanţă la care nu ajunsese niciodată? A
ridicat mâinile şi a lărgit degetele”.
Dacă putem citi aceste ultime rânduri ale
romanului ca o ilustrare a absurdului, putem totuşi să vedem şi un impuls
metafizic, chemarea la un ordin superior, depăşind limitele logicii umane.
Această ordine care ar putea fi întruchipată de figura misterioasă care îi
apare muribundului Joseph K.: „ca o lumină care izbucneşte, cele două foi ale
unei ferestre s-au deschis acolo; un bărbat […] s-a aplecat brusc afară,
aruncându-şi braţele înainte. Cine a fost? Un prieten? Un suflet bun? Cineva
care a luat parte la nenorocirea lui? Cineva care a vrut să-l ajute?”
Acest epilog ilustrează perfect poziţia lui Kafka
în raport cu a doua cale oferită omului: cea a credinţei. El se opune
nihilismului doar cu îndoială şi durerea căutării metafizice, dar căutarea lui
rămâne fără răspuns şi vocea lui pare să se piardă în abis. El ezită constant
între îndoială şi credinţă; uneori pretinde că crede în ceva indestructibil în
om care poate fi exprimat în credinţa într-un Dumnezeu personal, uneori notează
că cerul tace şi, în Pregătiri de nuntă
(Hochzeitsvorbereitungen), evocă
abandonul uman prin metafora tunelului sau a abisului. Funcţionarii Procesului şi Castelului sau comandanţii Coloniei
Penale sunt reprezentanţii lumii nelibertăţii şi nemântuirii: singura cale
spre mântuire este să te supui credinţei personale: venirea lui Mesia va fi
apoi sancţiunea unei „mântuiri de sine umane”. La această întrebare,
Dostoievski părea să fi oferit un răspuns mai clar: calea care duce la adevăr
nu poate fi decât religioasă, aşa cum au demonstrat Zosima şi Alioşa în Fraţii Karamazov, Sonia în Crimă şi pedeapsă sau Prinţul Mişkin în Idiotul. Dar a crede înseamnă a accepta
saltul în absurd, aşa cum au demonstrat Ivan şi legenda Marelui Inchizitor, şi
Alioşa moare, în timp ce Prinţul nu reuşeşte să audă chemarea celuilalt şi să
aducă fericire atât Aglaei, cât şi NastasieiFilipovna.
Kafka, precum Dostoievski, ar fi întrezărit,
aşadar, calea spre mântuire, dar nu soluţia ei. Nicio operă mai mult decât cea
a lui Dostoievski nu exprimă „cu atâta putere, cu atâta accent, angoasa omului
gol în faţa unei lumi care-l abandonează”: recunoaştem în el „omul etern care
se aplecă asupra destinului său şi care, o enigmă pentru el în ceea ce priveşte
universul, ezită şi pune întrebări în zadar”: acesta este, după Jean Drouilly,
sensul profund religios şi metafizic al lucrărilor lui Dostoievski şi a lui
Kafka, convinşi de neputinţa raţiunii de a da socoteală pentru abisul Fiinţei
şi a oferi o soluţie anxietăţii spirituale. Pentru Benjamin, întrebările puse
de opera lui Kafka îşi găsesc răspunsul într-o altă stare a lumii percepută în
vise sau rugăciune. Rămâne doar utopia, teologia negativă a unui iudaism care
şi-ar fi pierdut simţul revelaţiei, dar nu şi intensitatea sa: „mântuirea
mesianică, ca utopia libertariană, apare doar în gol, în «căptuşeala»
realităţii sau filigranată de conturul negru al lumii prezente.”
Procesul şi Castelul
descriu o lume disperată, aparţinând absurdului, nedreptăţii şi minciunii
autoritare, o lume fără libertate, în care răscumpărarea mesianică nu se
manifestă decât negativ, prin absenţa sa radicală. „Faptul că nu există altceva
decât o lume spirituală ne ia speranţa şi ne dă certitudine. Există un scop,
dar nici o cale. Ceea ce numim cale este ezitarea”, spune Kafka.
Dacă figura preferată a lui Dostoievski este Don
Quijote, cavalerul sărac şi rătăcitor, dar liber pentru că este în întregime
devotat pasiunii sale pentru ideal şi a cărui înţelepciune este îmbogăţită de
multiplele sale experienţe, cea a lui Kafka ar fi Sisif, simbol al efortului
său mereu reînnoit pentru a construi bazele umanismului celuilalt om făcând din
scris o punte între scriitor şi lume, iar literatură un „efort către adevăr”.
Chiar dacă viaţa este ca o potecă de toamnă care, abia măturată, devine
„acoperită de frunze moarte”.
Arta lui Kafka este de a fi experimentat şi exprimat
ca vizionar, cu violenţa unui profet, acest vechi „de ce” al omului în faţa
unei lumi fortuite care îl zdrobeşte, măreţia lui de a fi răspuns; indirect:
„din dragoste”. Această iubire, pe care o descoperă pe deplin alături de Milena
şi Dora Diamant, care îl smulg de frica de alteritate şi îl învaţă frumuseţea
abandonului încrezător faţă de celălalt, serveşte drept bază pentru noua
moralitate pe care o dezvoltă în lucrările sale finale. O morală bazată pe
impulsul spre aproape şi pe solidaritate în munca comună.
_______
*prima
manifestare teoretică a şcolii „noului roman”; eseul De la Dostoievski la Kafka, a fost publicat pentru prima dată în
revista Temps Modernes, în octombrie
1947
marți, 24 octombrie 2023
Dostoievski la Kafka. Sinele şi celălalt.
Într-un studiu
al receptării lui Dostoievski de către Kafka, în principal în perioada 1912-1915
(Kafka and Dostoyevsky. The Shaping of
Influence, 1992), W. J. Dodd, vorbind despre modelarea influenţei, subliniază
că relaţia luată în considerare aici este, în mod semnificativ, una cauzală, o
relaţie de influenţă. Este esenţial să observăm că, într-o relaţie de acest
fel, se cuvine să-l urmăm pe Leszek Kołakowski: „în cazuri de influenţă,
partenerul activ nu este cel care exercită influenţa, ci acela asupra căruia se
exercită influenţa”. Prin urmare, pare interesant ca, scriind despre Kafka şi felul
în care a comunicat cu Dostoievski, să nu ocolim şi aspecte despre Dostoievski şi
felul în care lumea lui – ambele componente, reală şi fictivă – aruncă o vrajă
peste imaginaţia lui Kafka. Accentul asupra influenţei este mai presus de toate
un rezultat al literalităţii lui Kafka, pentru că scrisul lui preia adesea
modele anterioare într-un mod destul de vizibil de reformulare creativă, că
există un text atât de bogat în dovezi ale influenţei lui Dostoievski, sau, mai
bine zis, ale celor însuşite lui Kafka. Pentru a putea spune în mod legitim că scrisul
lui Kafka este dostoievskian, facem o distincţie pur pragmatică între „influenţă”
şi „afinitate”, în care influenţa este mai degrabă vârful de aisberg, foarte
vizibil, dar sprijinit pe ceva mai mare, a cărui formă şi întindere exactă sunt
mai puţin evidente. Este axiomatic că influenţa este o variantă a coincidenţei,
care apare atunci când există o fructuoasă întâlnire de minţi, iar acea influenţă
presupune afinitatea. Faţă de aceasta, trebuie să recunoaştem că influenţa nu
lasă întotdeauna urme clare ale funcţionării sale şi nu este întotdeauna
acceptabilă în metodele pozitiviste de anchetă. De asemenea, este important să
ne amintim că minţile nu se întâlnesc întotdeauna în acord şi că influenţa
poate lua forme antagonice extrem de productive, chiar când există şi o vână
puternică de simpatie şi admiraţie. (A se urmări analiza influenţei lui Kafka
asupra lui Eugen Ionescu, cel din Rinocerii.)
Astfel de argumentare poate fi făcută doar prin plasarea textelor, şi mai ales
a textelor lui Kafka, ferm în centrul discuţiei. Harold Bloom, de exemplu, pune
actul scrisului în contextul influenţei şi anxietăţilor care îl însoţesc şi se
concentrează pe „distorsiunea poetică” („poetic misprision”), teorie perfect
aplicabilă aici, pentru că spune ceva important atât despre realizările
scriitorilor, cât şi despre vitalitatea remarcabilă a tradiţiei literare, care
trece dincolo de frontierele lingvistice. Lecturile comparative sunt, desigur,
în mod inerent speculative.
Anii 1912-1915
ar putea fi numiţi „perioada rusă” a lui Kafka. Importanţa Rusiei pentru el debutează
la începutul anului 1912, când îşi formulează sentimentul de izolare şi înstrăinarea
în termenii unei „experienţe ruseşti”. Într-un pasaj lung, se fixează pe
senzaţia de a fi „părăsit familia într-un mod care nu ar putea fi realizat mai
detaliat prin cele mai îndepărtate călătorii şi ai trăit o experienţă care
poate fi numită rusă doar din cauza singurătăţii sale, care este cea mai
extremă din Europa.”* Pare clar că pentru Kafka Rusia a fost un amestec complex
de realitate istorică şi proiecţie a imaginaţiei. O înţelegere a „experienţei
ruse” cu siguranţă ne îmbunătăţeşte înţelegerea celor două lucrări în care
apare Rusia explicit: Das Urteil (Verdictul) şi Erinnerungen an die Kaldabahn, die russische Geschichte (Amintiri din Kaldabahn, poveste rusă),
aceasta din urmă începută în august 1914, doar pentru a fi pusă deoparte spre a
face loc pentru Der Prozess (Procesul).
Extrateritorialitatea Rusiei, calitatea ei de alteritate şi distanţă faţă de
Europa Centrală a lui Kafka, este cea mai evidentă caracteristică, iar Kafka
face din ea o metaforă topografică pentru propriul sentiment al exilului. Dacă
Rusia este vehiculul metaforei lui Kafka, vocea sa este un complex de teme esenţiale
pentru viaţa şi munca lui, teme precum alienarea şi integritatea. Imaginea acelei
„Ruglandbild” („Tapiserie”) din Jurnalul de la 1915 este extrem de complexă şi provocatoare
şi este important de reţinut că această imagine se repetă într-o serie de zone
care nu se referă aparent de Rusia. Acest lucru sugerează că imaginea Rusiei pe
care o construieşte Kafka este un aspect al explorării sale imaginative a
statului alienat. Mai presus de toate, Rusia îi prezintă un peisaj puternic şi
departe de a fi arbitrar – exilul, o variaţie deosebit de bogată pe tema „die
Wiistenwelt” („lumea deşertului”), „die sich Kafka angelegt hat” („pe care şi-a
creat-o Kafka”), aşa cum atât de potrivit spun Deleuze şi Guattari. În parte, aşadar,
această Rusie este un „cifru” pentru „Ausgeliefertheit, Einsamkeit, Isolation,
und Kalte” („milă, singurătate, izolare şi frig”), deşi are nevoie să se bazeze
pe percepţiile lui Kafka asupra Rusiei reale, istorice. Metafora nu este aleasă
la întâmplare. Este Rusia pe care se fixează şi de care este fascinat, iar
Rusia istorică nu ar trebui să fie retrogradată la statutul de notă de subsol
în discuţia despre „metafora rusă”. Dimpotrivă, cunoaşterea istorică a lui
Kafka este aceea care formează metafora şi domină scrisul lui. Sentimentul de
fascinaţie al lui Kafka şi, într-adevăr, chiar componentele de bază ale „Rulslandbild”-ului
său din 1915, sunt în multe privinţe complet tipice timpului.
Îndatorarea lui
Kafka din Metamorfoza faţă de Dublul a fost demonstrată, cele mai
evidente împrumuturi cu „amprentă” ca punct de plecare explorează calităţile de
bază ale romanului lui Dostoievski, pe care Kafka pare să le aibă deja. Printre
acestea se numără tema „omului sărman”, principiul frustrării, componentele
vizuale ale scrierii şi umorul existenţial latent, negru din Dublul. Afirmaţia că gândacul lui Kafka
este îndatorat semnificativ lui Dostoievski este fără de tăgadă. Voi reveni.
Aş lua mai întâi
în considerare relaţia dintre două poveşti, care, cu toate asemănările şi
continuităţile, arată că tehnica lui Kafka din Metamorfoza este, în multe privinţe, o inversare îndrăzneaţă a tehnicii
sale din Verdictul. În Jurnal, Kafka
se referă mai întâi la Metamorfoza ca
„o mică poveste... care mi-a trecut prin minte în mizeria mea din pat şi care
m-a deranjat profund”**. Această „mică poveste”, care a crescut pe măsură ce a
lucrat la ea, abordează din nou tema integrităţii şi contrariile ei. Verdictul este centrat pe personajul fiu
tânăr şi supus într-o familie mic-burgheză, de al cărui deces este indisolubil
legată renaşterea tatălui. Şi în timp ce Verdictul
poate fi văzut ca o variantă ironică asupra pildei fiului risipitor, Metamorfoza se află în relaţie similară
cu lumea basmului „Frumoasa şi Bestia”. Dezintegrarea lui Gregor Samsa şi
dualitatea care precipită implicit înstrăinarea sa de omenire, sunt plasate
într-un context socio-economic chiar mai strâns definit decât cel al lui Verdictul. Mai presus de toate, unitatea
familială este supusă de Kafka unei examinări neclintite aici – familia mai
presus de toate, ca unitate economică şi structură a puterii. Oricare ar fi
inspiraţia pe care şi-a tras-o din alţi scriitori care au exploatat această
temă, este o extensie logică a scenariului din Verdictul. Metamorfoza,
de asemenea, explorează tema complexă a trădării şi a autotrădării.
Într-adevăr, Gregor pare să fi preluat, involuntar, rolul prietenului din
Petersburg, din Verdictul. În alte
privinţe, cele două poveşti par destul de diferite. În cadrul acestei scheme,
Georg îi aparţine lui Josef K, iar Verdictul
seamănă cu Procesul în măsura în care
textul oferă dovezi pentru dosarul de urmărire penală împotriva eroului. Gregor,
cu toate acestea, este mai degrabă nevinovatul aruncat în derivă într-un mod
neprietenos lume, iar, în acest sens, el seamănă cu Karl Rossmann din romanul care,
din punct de vedere cronologic, se află în lucru de pe la 1912. De asemenea, gambitul
de deschidere al Metamorfozei cu greu
ar putea fi mai puţin ca acea (perfidă) deschidere „realistă” a lui Verdictul. Primul e faimos pentru că propoziţia
provoacă aproape programatic o presupunere că intrăm într-o lume a realismului magic
– deşi şi asta este derutant. Pentru că, odată ce a trecut şocul iniţial al
irealului, naraţiunea lui Kafka prezintă multe dintre atributele unui ascuţit realism
particular. Verdictul începe în imagine
realistă şi se mişcă spre fantastic. Metamorfoza,
evident, continuă în direcţie inversă. Verdictul
şi, de reţinut, Dublul lui
Dostoievski, pot fi ataşate categoriei fantasticului definit de Tzvetan Todorov
(v. Introduction a la litterature
fantastique, 1976), care pleacă de la o situaţie perfect naturală pentru
a-şi atinge punctul culminant în supranatural („fantasticul este ezitarea
trăită de o fiinţă care nu cunoaţte decât legile naturale, atunci când se
confruntă cu un eveniment aparent supranatural”). Metamorfoza, pe de altă parte, este situată de Todorov înlăuntrul
categoriilor miraculosului şi straniului, întrucât, ca şi Nasul lui Gogol, nu înfăţişează o lume în care totul este magic.
După cum observă Todorov, Metamorfoza
„începe de la un eveniment supranatural, iar în cursul ei naraţiunea îi conferă
o atmosferă din ce în ce mai naturală – până la ora de final, povestea a mers cât
mai departe de supranatural. Un lucru este stabilit ferm de la început: în
această lume narativă, insecta Gregor este cu adevărat acolo. El nu este o
născocire a lui Gregor sau imaginaţia altcuiva. Stabilim repede, cu Gregor: «Es
war kein Traum» («Nu a fost un vis»)”.
Am subliniat
realismul Metamorfozei şi legătura
dintre social, psihologic şi perspectivele existenţiale latente grupate în
jurul temei „omului sărman”. Să analizăm irealismul flagrant din Metamorfoza, şi să examinăm presupunerea
că insecta lui Kafka derivă într-un fel semnificativ din Dostoievski. Discuţia acum
trece mai departe, la Însemnări din
subterană şi la alte lucrări în care subteranul dostoievskian îşi găseşte o
expresie convingătoare. Aceasta este, desigur, Omul Subteran care, în partea I
a Însemnărilor, declară: „Aş vrea să-ţi
spun acum, dacă vrei să auzi sau nu, de ce nu am putut să fac nici măcar o
insectă din mine. Îţi spun solemn că de multe ori am vrut să fac din mine o
insectă. Dar nici asta nu am putut reuşi. Îţi jur că a gândi prea mult este o
boală, o boală reală, reală.” Una e să spui că imaginile cu insecte ale lui
Kafka amintesc de Dostoievski şi cu totul altceva să spui că această imagine
simbolizează acelaşi lucru la ambii scriitori. De obicei, comparaţiile au avut
tendinţa să îmbine imaginea şi simbolul, astfel încât povestea lui Kafka este
de presupus a fi în mod fundamental din simpatie cu un cod al sensului dostoievskian.
În special, insecta lui Kafka este luată ca un simbol al alienării religioase şi
spaimei metafizice, ecou pe model dostoievskian. E o presupunere extrem de
problematică şi se poate argumenta că, dacă există o datorie aici, s-ar putea
vedea foarte bine în termenii unei recepţii ironice. Din mai multe motive,
discuţia este mai degrabă speculativă. În primul rând, nu putem fi siguri că Franz
Kafka citise Însemnările, deşi există
unele indicii interesante le putem avea. În al doilea rând, trebuie recunoaştem
că imaginile insectelor parcurg, practic, întreaga operă post-siberiană a lui
Dostoievski. Şi în al treilea rând, există o interpretare a acestui puzzle din
jurul Însemnărilor din subterană ce
trebuie să fie amintită aici înainte de a începe orice comparaţie cu Kafka: excelenta
analiză a romanului lui Dostoievski făcută de Joseph Frank (v. Dostoevsky. A Writer in His Time,
Princeton University Press), ca o „satiră strălucitor swiftiană”, se bazează pe
a „inversiunea parodică” a operelor contemporane ale materialiştilor şi scriitorilor
utilitari, în special Cernâşevski. Omul subteran este astfel conceput ca o
ripostă imaginativă a lui Dostoievski la adversarii ideologici, un „personaj
parodie a cărui viaţă exemplifică impasurile tragi-comice” ce rezultă din
infectarea spiritualităţii ruse prin crezuri străine, atee. Precum spune criticul
rus Alexander Skaftimov, primul care a văzut că Omul Subteran este „nu numai
acuzatorul, ci tot unul dintre acuzaţi”, avem o creaţie care îl plasează pe Dostoievski
în poziţia din care poate să-şi distrugă adversarii „din interior”. Dacă
presupunem că Franz Kafka ştia Însemnările,
vitală e întrebarea dacă l-a văzut pe Dostoievski ca autor, ca fiind distinct de
protagonistul al operei. Este posibil ca Însemnările
să evidenţieze scopul ideologic pe care Dostoievski şi-a propus să îl servească,
un atac asupra filozofiilor materialiste dintr-o poziţie esenţial idealistă. Văzând
Însemnările în acest fel, apare un contrast
fundamental cu Metamorfoza, pe care o
citim în primul rând ca o critică socială pătrunzătoare. Dimensiunea metafizică
a povestirii lui Kafka este caracterizată de o ambivalenţă profundă şi tratarea
motivelor religioase se limitează la subversiv. Astfel, e precaut să presupunem
că orice corespondenţe am putea percepe sunt doar dovezi ale înrudirii
ideologice.
Comentariul din
Jurnalul lui Kafka despre Fraţii Karamazov dezvăluie o sensibilitate
profundă faţă de personalizarea şi fiabilitatea lui Dostoievski naratorul şi faţă
de nuanţele de interpretare care decurg din situaţii narative particulare. Merită
analizată o zonă importantă de afinitate a meşteşugurilor narative, situate în
esenţă în conceptul de naraţiune ca problemă şi a lua în considerare utilizarea
de către Kafka a formei la persoana întâi, un aspect al scrierii, pentru motivul
întemeiat că toate lucrările majore ale perioadei „Strafen” („Pedepsei”) (Metamorfoza, Verdictul, Colonia penală) sunt
naraţiuni la persoana a treia. În afara acestei perioade, însă, Kafka arată o preferinţă
marcată pentru forma la persoana întâi. Aducerea naraţiunilor la persoana întâi
în arenă ne îmbunătăţesc sentimentul de subiacent afinitate şi deschide nişte
corespondenţe interesante, în temă şi tehnică, între Dostoievski şi un Kafka
timpuriu. Paralelele între Pregătiri de
nuntă (Hochzeitsvorbereitungen) şi
dostoievskienele Însemnări (în esenţă,
domeniul naratorilor la persoana întâi) au fost remarcate şi există şi alte
conexiuni interesante între Dostoievski şi un Kafka timpuriu, care ar putea respinge
cronologia, dacă ar fi luate ca dovezi de influenţă, pentru a o include pe cea
a unui Kafka din cea mai veche lucrare existentă, prima versiune din Descrierea unei lupte (Beschreibung eines Kampfes). Valoarea unor
astfel de comparaţii este că lărgesc dezbaterea asupra creditelor pentru
„amprenta” din perioada „Strafen”. Vom începe să vedem cât de extins este
terenul comun, chiar înainte 1912 şi vom începe să apreciem, de asemenea, cât
de dificilă este pragmatica distincţie dintre „influenţă” şi „afinitate”.
Câteva din acestea corespondenţele par deosebit de bogate, cu atât mai mult
când paralele în tehnică sunt însoţite de paralele tematice, iar când există, sunt
o dovadă externă puternică a interesului lui Kafka pentru Dostoievski, în timp.
Aceste criterii sunt îndeplinite cel mai izbitor la persoana a treia a naraţiunilor
din Procesul şi Crimă şi pedeapsă. Revenind la naraţiunile la persoana întâi ale
lui Kafka, luam în considerare naraţiunile la persoana a treia din Procesul, Sub-procurorul (proiect abandonat) şi Castelul. Acesta din urmă ocupă o poziţie ciudată şi iluminatoare.
Ca în Crimă şi pedeapsă, e început ca
o naraţiune la persoana întâi şi apoi trecut la persoana a treia. Aici însă se
termină paralela, căci o examinare mai atentă relevă gramaticile narative
foarte diferite ce stau la baza acestor schimbări. Dostoievski abandonează
confesionalul ca formă în favoarea naraţiunii din punctul de vedere al
autorului, o fiinţă parcă invizibilă, dar atotştiutoare. Acest lucru sună
foarte asemănător cu persoana a treia „monopolizată” narativ, dar în practică,
tehnica lui este în esenţă cea a autorul omniscient. Donald Fanger (v. Conflicting Imperatives in the Model of the
Russian Writer) descrie forma rezultată ca „un compromis de geniu: naraţiune
la persoana a treia, care permite includerea de scene (cum ar fi sinuciderea
lui Svidrigailov) altfel imposibile şi totuşi atât de aproape de punctul de
vedere al lui Raskolnikov încât să se apropie de monologul interior. Avantajele
noii forme sunt duble, după cum susţin comentatorii: imediatitatea dramatică şi
introducerea „un narator omniscient, superior din punct de vedere moral. Nu
există, totuşi, nicio dovadă că Franz Kafka a abandonat forma eu pentru a profita din plin libertatea
acordată de forma la persoana a treia. Naraţiunea originală a fost de fapt o
naraţiune la persoana întâi numai în formă gramaticală, nu în structură. Pentru
a inversa comentariul lui Malcolm Jones (v. Dostoevsky
and the Dynamics of Religious Experience, 2005) despre Crimă şi Pedeapsă, Kafka pare să păstreze o mare parte din
avantajul persoanei a treia în naraţiune în timp ce se foloseşte în mod aparent
un narator la persoana întâi. În versiunea originală la persoana întâi a lui
Kafka, se găseşte o „vedere externă” implicită, care sugerează înstrăinarea
recurentă a naratorului din propriul sine interior. Răspunsul la această
ghicitoare este duplicitatea lui K: în forma la persoana întâi dezvăluie
intrigile prea goale, în timp ce forma de persoana a treia o înveleşte într-o
ambiguitate de perspectivă. Asta ne lasă încă cu o ghicitoare, şi anume dacă naratorul
este duplicitar sau experimentează un sentiment radical al interiorităţii.
Mai presus de
toate, literalitatea lui Kafka ne permite să ne concentrăm asupra textelor sale
şi situează materialul dostoievskian în mod semnificativ în interpretarea lor. Spunând
acest lucru, aducem un omagiu şi calităţilor scrisului lui Dostoievski, care a
găsit în Kafka un cititor admirativ şi l-a îndemnat să-l imite şi nu doar să-l
imite. În puterea vizuală, dar abstractă a lui Dostoievski, ochiul lui pentru
luminosul detaliu, stăpânirea grotescului, priceperea sa psihologică şi reprezentarea
sa asupra crizei spirituale, Kafka a descoperit o inteligenţă înrudită. Să
reţinem că o relaţie la fel de intensă şi la fel de bogată ca aceasta a condus
nu numai la înrudire şi admiraţie, ci şi la diferenţă şi disidenţă. Dostoievski
ocupă un loc special ca sursă de inspiraţie pentru Kafka în perioada de la
descoperirea din 1912, până la iarna anului 1914/15. Luând lucrările în ordine
cronologică, se poate simţi o desfăşurare a angajamentului din ce în ce mai
adânc al lui Kafka cu lumea lui Dostoievski, culminând, în Procesul, într-un răspuns complex şi profund la cosmosul
dostoievskian. Există o îndatorare majoră faţă de Dostoievski în Metamorfoza, e clar. Probabil, el a avut
influenţă şi în modelarea Verdictului.
De la început, viaţa lui Dostoievski şi ficţiunea lui sunt împletite ca surse,
într-adevăr, am putea spune că biografia este cu atât mai importantă, căci în
el Kafka şi-a găsit un şablon pentru sentimentul său de exil, un exil pe care
el îl numea deja „rus” de la început, din 1912. În mod repetat, întrezărim
practicile şi experienţele de katorga
(muncă silnică) fiind preluate şi reluate, mai ales în cele două lucrări majore
din 1914, unde acest material îl ajută pe Kafka să articuleze un simţ al „durerii”
în acelaşi timp privat şi universal. Într-o măsură importantă, Dostoievski al
lui Kafka este cuprins în acea imagine a scriitorului sărman din clasa
muncitoare, al cărui simbol sunt lanţurile condamnatului său şi a căror moştenire
este să inspire unei viitoare generaţii să preia acele lanţuri în solidaritate şi
protest; există un element puternic de empatie şi auto-proiecţie în imaginea
lui Dostoievski ca proscris şi rebel. Este o imagine care se potriveşte bine cu
autorul Oamenilor sărmani şi, cu
unele calificări, al Dublului.
Într-adevăr, biografia şi simpatiile lui Dostoievski îl apropie de Kropotkin şi
Herzen, de care Kafka era şi el interesat. Această viziune a lui Dostoievski
aruncă o lumină interesantă asupra „sărmanilor”. Datoria majoră a lui Kafka în Metamorfoza e, cu toate acestea, pentru
Dublul, care are o importanţă imensă
pentru ceea ce scrie din 1912. O lectură comparativă dezvăluie cât de temeinice
sunt calităţile scriiturii din Metamorfoza
şi cum se aseamănă cu cele ale lui Dostoievski, şi vedem că Dostoievski al lui
Kafka este şi un mare romancier comic, maestru al grotescului, al frazei
grăitoare, al scenei de teatru (Goliadkin alungându-şi şeful în timp ce
încearcă a-l cuceri, „fără el însuşi” la apariţia dublului său, sau ghemuit în
spatele mormanului de lemne, în timp ce lumea priveşte). Puterea vizuală şi
verbală aparent inepuizabilă a lui Dostoievski, dar şi critica lui socială, cu
un amestec neliniştit de un discret umor negru existenţial, a deschis o nişă, aşa
cum ar spune Kafka, în care şi-a pus propria lui mică lumină. Împrumuturile de
amprentă de la Dostoievski în Metamorfoza
poate reprezenta doar o fracţiune a ceea ce a luat Kafka din Dublul, iar impactul acestui roman poate
fi evaluat după măsura în care ne conduce, pe traseul Goliadkin, dincolo de
1912 şi chiar dincolo de 1914. Lucrul la Verdictul
şi la Procesul este, evident,
preocupat de teme de vinovăţie şi pedeapsă şi, de asemenea, de dreptate şi putere.
Mai puţin evident, poate, se explorează şi tema integrităţii. În fine, importanţa
lui Dostoievski pentru această legătură de teme este seminală, iar interesul
lui Kafka pentru el se adânceşte până în 1914 într-o reţea complexă în care se
contracarează afinitatea şi simpatia profundă printr-un filon de disidenţă, mai
ales din premisele idealiste ale universul dostoievskian.
______
*(„so
ganzlich aus seiner Familie ausgetreten, wie man es durchdringender durch die
entferntesten Reisen nicht erreichen konnte und man hat ein Erlebnis gehabt,
das man wegen seiner fur Europa a~ersten Einsamkeit nur russisch nennen kann”.)
**
(„eine kleine Geschichte... die mir in dem Jammer im Bett eingefallen ist und
mich innerlichst bedrangt”)