Postumanism şi Transumanism

Eu sunt calea, adevărul şi viaţa! Vă sună cunoscut? Fireşte, profunzimea zicerii nu putea fi ignorată de inventatorii viitorului obligatoriu al fiinţei umane. Mai pe faţă, mai pe dos, aceasta este ideea fundamentală pe care se sprijină demersul transumaniştilor şi postumaniştilor. Ca să fie clar, de la început: Calea este transumanismul, o mişcare care se concentrează pe îmbunătăţirea umanului prin intermediul tehnologiei, urmărind să extindă limitele biologice şi cognitive ale fiinţei umane; Adevărul este postumanismul, cu rolul esenţial al tehnologiei aplicat în conturarea şi extinderea experienţei umane, în special în ceea ce priveşte evoluţia speciei şi impactul acesteia asupra unor noi forme de existenţă. Viaţa? Ce ar mai fi viaţa viitoare a omului, de fapt, în aceste condiţii? Cine ar mai fi omul?

Transumanismul, se spune, oferă spaţiu pentru o dezbatere foarte bogată despre impactul dezvoltărilor tehnologice şi ştiinţifice asupra evoluţiei speciei umane; are, se pare, o perspectivă umanistă şi umanocentrică, ce îi slăbeşte punctul de vedere: este o mişcare „Umanitate Plus”, al cărei scop declarat este de a „eleva”. Rădăcinile transumanismului pot fi urmărite în diverse mişcări intelectuale şi culturale de-a lungul istoriei. Deşi termenul în sine a fost inventat de biologul Julian Huxley în 1957, fundamentele gândirii transumaniste se dezvoltau de ceva vreme.

Postumanismul, pe de altă parte, are rădăcini complexe, ce pot fi urmărite în urmă cu secole, în diverse mişcări filosofice şi intelectuale. Un precursor, am zice, a fost existenţialismul, o şcoală de gândire influentă mai cu seamă din secolul al XX-lea, care a contestat noţiunile tradiţionale despre identitatea şi existenţa umană. Gânditori precum Friedrich Nietzsche (1844-1900) şi, apoi, pe urmele sale, Jean-Paul Sartre (1905-1980) au criticat ideile despre o esenţă sau o natură umană fixă, punând accent, în schimb, pe libertatea individuală şi auto-crearea. Postumanismul a fost consistent influenţat de evoluţiile tehnologice din secolul al XIX-lea, apoi de cibernetică, de la mijlocul secolului al XX-lea. Cibernetica a explorat modul în care oamenii interacţionează cu maşinile şi sistemele informatice, aspecte ale cărora efecte pot fi observate astăzi chiar în gândirea transumanistă.

Contribuţii importante şi cu impact de masă au venit şi din partea filozofilor francezi Gilles Deleuze şi Félix Guattari, care au introdus conceptul lor de „devenire-animală” în „Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie” (Minuit, 1980) [MP]. Aici, Gilles Deleuze şi Félix Guattari definesc „devenirea-animală” la oameni. Ce este „devenirea-animală”? Iată o întrebare dificilă. Putem cel puţin trasa câteva linii de... fugă[1]. Sunt „deveniri foarte speciale care traversează şi duc cu sine oamenii şi care afectează animalul nu mai puţin decât oamenii.” (MP, 290) Dar prin aceasta, Deleuze şi Guattari nu se referă la un fenomen de asemănare sau imitaţie. A „deveni-animal” nu înseamnă a imita animalul, nu este vorba de a-l crea. A „deveni-animal” ar fi mai degrabă o muncă asupra sinelui care necesită ascetism. „Necesită mult ascetism, sobrietate, involuţie creativă” (MP, 342), spun Deleuze şi Guattari. Aceasta este o muncă ce are loc la nivel „molecular”; „devenirea-animală” este o devenire moleculară, o „devenire imperceptibilă”. Devenirile animale se grăbesc spre o devenire imperceptibilă. Munca asupra sinelui, asceza, are sarcina nu de a se căuta pe sine ca subiect, nu de a căuta subiectul, ca într-un „gândesc deci exist”, ci dimpotrivă, de a experimenta un dincolo de subiect. Aceştia au promovat, aşadar, ideea că identitatea umană nu este definită exclusiv de biologie, ci este produsă prin relaţii cu alte entităţi - estompând graniţele dintre oameni, animale şi maşini. N-am putea spune că sunt dincolo de realitatea concretă cotidiană...

Abia în anii 1990, termenul postumanism a câştigat popularitate, datorită unor cercetători precum Donna Haraway şi Katherine Hayles.

Eseu-ul lui Haraway, „A Cyborg Manifesto” (1985), a pledat pentru o interpretare feministă a cyborgilor: aceştia ar putea fi văzuţi ca simboluri capabile atât de hibriditate (amestecarea inerentă în contopirea corpurilor cu maşinile), cât şi de rezistenţă împotriva normelor convenţionale de gen.

Hayles a examinat modul în care subiectivitatea noastră s-a schimbat prin tehnologie. Ea a explorat noul, pe atunci, internet, unde ne mişcam nu doar degetele, ci şi gândurile. Cartea sa, „How We Became Posthuman” (1999), a pledat pentru o nouă înţelegere a ceea ce înseamnă să fii om şi a constatat că, în era digitală, suntem din ce în ce mai mult definiţi de relaţiile noastre cu maşinile.

Postumanismul introduce mai multe caracteristici definitorii care îl disting de perspectivele umaniste convenţionale, abordând preocupări filosofice, culturale şi etice variate şi de anvergură.

Pentru început, postumanismul respinge noţiunea de esenţă sau identitate umană fixă, ​​care stă la baza umanismului tradiţional. Acesta contestă ideea că oamenii sunt definiţi exclusiv prin structura lor biologică şi explorează modalităţi de a depăşi aceste limitări prin tehnologie sau schimbare culturală.

În al doilea rând, postumanismul recunoaşte interconectarea şi interdependenţa nu doar dintre oameni, ci şi dintre oameni şi animale, maşini sau ecosisteme. Cu alte cuvinte, a fi viu implică mai mult decât a fi simplu om.

În al treilea rând, este ceea ce s-ar putea numi partea tehnică. Postumaniştii sunt interesaţi de modul în care tehnologia ne modelează experienţa de a fi în lume şi cine suntem ca indivizi - sugerând chiar că va fi esenţială pentru evoluţia noastră viitoare ca specie. Unii solicită tehnologii „transumane” care ar putea stimula capacitatea cognitivă sau funcţia fizică.

O a patra caracteristică este etică: întrebarea dacă anumite intervenţii tehnologice asupra umanităţii ar fi morale. Exemplele includ autonomia corporală, consideraţiile de justiţie socială privind accesul la noile tehnologii şi sustenabilitatea mediului, având în vedere impactul unor tehnologii emergente asupra ecosistemelor.

Efectul general al acestor patru caracteristici este că postumanismul ne îndeamnă să ne întrebăm ce înţelegem prin „a fi oameni” în acest moment particular în care relaţia noastră cu tehnologia s-a schimbat atât de dramatic - amintindu-ne, în acelaşi timp, (ca şi cum ar fi necesar) cât de strâns conectate sunt deja toate fiinţele vii de pe Pământ.

Transumanismul este o filozofie care se foloseşte de tehnologii avansate pentru a depăşi limitele umane şi a consolida facultăţile umane. Mişcarea se bazează pe progresele din ingineria genetică, neuroştiinţă, tehnologie cyborg şi inteligenţă artificială (IA) pentru a ajuta oamenii să dezvolte capacităţi intelectuale, fizice şi psihologice mai puternice. Un obiectiv major este prelungirea vieţii. Adepţii săi speră să elimine complet îmbătrânirea prin terapii care pot încetini sau inversa procesul. Oamenii de ştiinţă studiază intervenţii precum alungirea telomerilor sau medicina regenerativă. Îmbunătăţirea cognitivă este, de asemenea, un aspect proeminent. Interfeţele creier-computer (BCI), care conectează minţile direct la maşini, ar putea extinde multe aspecte ale inteligenţei umane - memoria, capacitatea de învăţare şi performanţa cognitivă generală - şi ar putea permite oamenilor să se integreze mai perfect cu sistemele de inteligenţă artificială. Proiectul Neuralink al lui Elon Musk, spre exemplu, vizează, în cele din urmă, implanturi care ar oferi umanităţii o relaţie simbiotică cu inteligenţa artificială. Un alt exemplu de ceea ce propun transumaniştii este îmbunătăţirea capacităţilor fizice dincolo de limitele naturale. Aceasta ar putea include membre protetice care oferă o forţă mai mare decât cele compuse exclusiv din carne şi oase. Ar putea încorpora, de asemenea, exoschelete concepute pentru operaţiuni militare sau alte munci extenuante din punct de vedere fizic, care sporesc forţa şi rezistenţa prin augmentarea, mai degrabă decât înlocuirea musculaturii biologice. Toţi transumaniştii împărtăşesc o viziune optimistă asupra acestui viitor amplificat tehnologic: aceea că ne va ajuta să ne realizăm întregul potenţial ca indivizi, îmbunătăţind în acelaşi timp societatea la nivel global.

Să zicem că a început ca un concept filosofic bazat pe umanismul evoluţionist al lui Pierre Teilhard de Chardin şi Julian Huxley la mijlocul secolului al XX-lea. Teilhard de Chardin a vorbit despre „un fel de Trans-Uman în inima supremă a lucrurilor” în eseul său din 1950, „Du préhumain à l'ultra-humain ou «Les Phases d'une planète vivante»”. „Trans-umanul” său a fost un concept evoluţionist legat de viitorul spiritual/uman. Acest lucru l-a inspirat pe prietenul său, Sir Julian Huxley, să scrie despre transumanism, în 1957: „Specia umană poate, dacă doreşte, să se transcende pe sine - nu doar sporadic, un individ aici într-un fel, un individ acolo în alt fel - ci în întregul ei, ca umanitate. Avem nevoie de un nume pentru această nouă credinţă. Poate că transumanismul va servi la asta: omul rămâne om, dar se transcende pe sine, prin realizarea de noi posibilităţi ale şi pentru natura sa umană. Suntem deja îndreptăţiţi în convingerea că viaţa umană, aşa cum o cunoaştem în istorie, este o improvizare jalnică, înrădăcinată în ignoranţă; şi că ar putea fi depăşită de o stare de existenţă bazată pe iluminarea cunoaşterii şi a înţelegerii, la fel cum controlul nostru modern asupra naturii fizice bazat pe ştiinţă transcende bâlbâielile tentativelor strămoşilor noştri, care erau înrădăcinate în superstiţie şi secret profesional.” (Julian Huxley, „New Bottles for New Wine”, 1957) El şi colaboratorii săi au promovat, totuşi, evoluţia conştientă, o idee care apăruse deja la filosoful romantic german Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, la sfârşitul secolului al XVIII-lea.

Filosoful suedez Nick Bostrom, preşedinte al Institutul Viitorului Umanităţii de la Universitatea din Oxford, afirmă, însă, în 2005, că postumanismul este una dintre cele mai extreme forme de transumanism. Este legat de impulsul high-tech de a crea aşa-numita superinteligenţă a maşinilor. Bostrom descrie o persoană postumană ca fiind una cu cel puţin o capacitate postumană, cum ar fi o „capacitate centrală generală care depăşeşte cu mult maximul atins de orice fiinţă umană actuală fără a recurge la noi mijloace tehnologice”. Bostrom include trei domenii ale vieţii umane: „durata sănătăţii... cunoaşterea... emoţia” (Nick Bostrom, „Why I want to be a posthuman when I grow up”, 2008). Necesitând intervenţie tehnologică, postumanii sunt în esenţă o specie nouă sau hibridă. Conceptele înrudite includ cyborg şi android. Termenul cyborg este o formă prescurtată a „organism cibernetic” şi a apărut din cibernetică în anii 1960. De asemenea, a fost în centrul unor multe dezbateri în studiile culturale şi feministe, cea mai faimoasă fiind „A Cyborg Manifesto” al Donnei Haraway, amintită mai sus.

Pentru a crea o viziune echilibrată asupra viitorului potenţial al umanităţii şi semnificaţiile divergente ale transumanului, postumanului şi supraumanului, trebuie să apreciem rădăcinile istorice ale transumanismului, aşa cum o face, de exemplu, Jennifer M. Gidley, de la Universitatea de Tehnologie din Sydney, Australia, în eseul din volumul „Critical Terms in Futures Studies”, 2019. Ideile evoluţioniste erau deja de actualitate printre filosofi, chiar cu un secol înainte de Darwin şi chiar mai devreme. Dar ele se concentrau pe conştiinţă şi dezvoltare umană ca ideal cultural, estetic şi spiritual. Filosofii germani de la sfârşitul secolului al XVIII-lea au prefigurat potenţialul uman şi mişcările de psihologie pozitivă din secolul al XX-lea. Spre deosebire de darwinismul social al lui Comte şi Spencer, doi filozofi europeni notabili au explorat impactul evoluţiei darwiniste asupra viitorului uman. Ideile lui Friedrich Nietzsche despre Supraom (Übermensch - un termen care a fost însuşit de ideologia naţional-socialistă pentru a concepe Herrenmensch - rasa superioară) au fost bazate pe surse clasice şi medievale, alături de evoluţia biologică a lui Darwin, scrierile idealiste germane despre evoluţia conştiinţei şi erau profund legate de ideile sale despre libertate. La fel ca Nietzsche, Henri Bergson a văzut supraomul izvorând din fiinţa umană, în acelaşi mod în care oamenii au apărut din animale. (Henri Bergson, „L'Evolution Creatrice”, 1907). În paralel cu eforturile lui Nietzsche şi Bergson, Rudolf Steiner a scris la fel de controversat despre evoluţia viitorului uman, folosind concepte precum „sine spiritual” şi „om spiritual” (Rudolf Steiner, „The evolution of consciousness as revealed through initiation knowledge”, 1926). În acelaşi timp, activistul politic indian Sri Aurobindo a conceput o noţiune de „Supraom”, fiinţă umană viitoare în evoluţie conştientă (Aurobindo, „The life divine”, 1914). Atât Steiner, cât şi Sri Aurobindo au fondat sisteme educaţionale aliniate la modelul german Bildung de dezvoltare umană holistică. În prezent, cercetări semnificative contrazic afirmaţia tehnotransumanistă conform căreia puterile supraomeneşti pot fi atinse doar prin îmbunătăţiri tehnologice, biologice sau genetice. Cercetări ample în trei domenii arată că oamenii au capacităţi mult mai mari în multe domenii decât recunoaştem. Aceste domenii sunt: ​​viitorul corpului, evoluţia culturală şi psihologia dezvoltării adulţilor.

Poate că ne-am putea gândi, la modul practic la unele evenimente istorice astăzi banale: apariţia primului vibrator în budoarul unei doamne ori al primului stimulator cardiac, pacemaker, implantat în corpul unui om. Desigur, nu eram încă la nivelul „Cyborg”, dar nici foarte departe. Iată şi un exemplu de realizare practică superioară de aceste gen. Benjamin D. Ross, de la University of North Texas, scrie despre „Transhumanism: An Ontology of the World's Most Dangerous Idea”. Conform publicaţiei The Guardian, aflăm că artistul avangardist Neil Harbisson este primul care este recunoscut oficial ca cyborg de către un guvern: Regatul Unit a permis ca antena sa grefată chirurgical să fie inclusă ca parte a corpului în fotografia sa din paşaport. Născut cu o formă extremă de daltonism, Harbisson a început să cerceteze tehnologiile senzoriale care reinterpretau frecvenţa culorii în vibraţii sonore. Apoi a memorat diferitele vibraţii emise de senzorul său şi a creat un aparat de antenă care a fost implantat chirurgical în capul său. Harbisson explică motivul procedurii ca fiind dorinţa de a fi „...un alt fel de fiinţă umană... nu simt că folosesc tehnologie... simt că sunt tehnologie”. Motiv pentru care Harbisson susţine că a grefa o antenă pe craniu nu este o modificare superficială a corpului - este o îmbunătăţire tehnologică. Bioconservatorul Michael J. Sandel caracterizează îmbunătăţirea drept dorinţa de a „make ourselves better than well [ne face mai buni decât mai bine]” („The Case Against Perfection”, Oxford University Press, 2011). Antena lui Harbisson se califică drept îmbunătăţire, deoarece merge dincolo de restaurarea lui la un nivel anterior de normalitate. O îmbunătăţire tehnologică implică ridicarea capacităţilor umane dincolo de o anumită linie de bază sau, ca în cazul lui Harbisson, crearea unei capacităţi noi. Antena lui Harbisson îi permite să simtă culorile şi, astfel, să le experimenteze într-un mod care nu este disponibil celor neîmbunătăţiţi. După ce a asociat frecvenţele cu numele anumitor culori, cyborgizarea lui Harbisson a dus la un sens complet nou: capacitatea de a „simţi” ceea ce ochii săi ar trebui să vadă. De exemplu, antena, pe care o numeşte „eyeborg [ochiborg]”, îi permite să perceapă infraroşu şi ultraviolet. În acest fel, Harbisson subliniază faptul că eyeborg-ul l-a eliberat fără echivoc „pentru a deveni altceva”. Trebuie menţionat că restaurarea simţului culorilor de către Harbisson nu este neapărat o preocupare. Mai degrabă, ceea ce este pus sub semnul întrebării este modul în care eyeborg-ul a accelerat dorinţa lui Harbisson de a se înlocui şi mai mult pe sine şi pe ceilalţi cu tehnologie. Această accelerare a dorinţei poate fi văzută pe site-ul său web dedicat ajutării tuturor. Părţile interesate devin cyborgi. Chiar deasupra unui buton intitulat „alătură-te nouă”, Harbisson scrie: „Suntem prima generaţie capabilă să decidă ce organe şi simţuri vrem să avem”. Eyeborg-ul a intensificat dorinţa lui Harbisson de a transforma toţi oamenii în cyborgi. Harbisson a afirmat că extinderea şi îmbunătăţirea simţurilor ar trebui normalizate şi a numit mişcarea culturală care afirmă reproiectarea cibernetică „cyborgism”. Această îmbunătăţire tehnologică radicală şi-a depăşit imediat contextul: din propria sa experienţă de depăşire a daltonismului, Harbisson consideră că toate simţurile umane ar trebui să fie deschise modificărilor tehnologice nelimitate. Argumentând pentru posibilitatea ca toată lumea să devină un cyborg transuman, Harbisson face o afirmaţie consistentă asemănătoare cu ultima fiinţă umană a lui Zarathustra. Niciun păstor şi o singură turmă! Fiecare îşi doreşte acelaşi lucru, fiecare este la fel şi oricine simte diferit merge voluntar în spitalul de nebuni. „Odinioară, întreaga lume era nebună” - spun cei mai rafinaţi, clipind. Ceea ce a început ca un răspuns creativ la pierderea simţului culorilor, s-a accelerat rapid în dorinţa de a utiliza tehnologia pentru a îmbunătăţi orice simţ şi a înlocui orice organ - indiferent dacă există sau nu o problemă medicală. Accelerarea dorinţei în cyborgism este similară cu scopul precedentului om de a inventa fericirea printr-o lume în care „fiecare îşi doreşte acelaşi lucru” şi „fiecare este la fel”. Deşi nu toată lumea va dori exact aceeaşi îmbunătăţire, toată lumea va dori totuşi să-şi extindă simţurile dincolo de corp prin tehnologie. Adică, Harbisson îşi imaginează o lume în care cyborgizarea devine omniprezentă - toată lumea ar trebui să îşi dorească asemănarea unei îmbunătăţiri cyborg. Dincolo de corp ar fi „nebunie”. De exemplu, partenera artistică a lui Harbisson, Moon Ribas, are implantat în picioare un senzor seismic care îi permite să simtă cutremure oriunde pe planetă în timp real. Implanturile ei pot simţi, de asemenea, activitatea seismică de pe Lună, prin traducerea semnalelor primite din spaţiu în vibraţii, devenind astfel un „senstronaut”. Ribas consideră că, arătându-le oamenilor posibilitatea de a-şi extinde simţurile, toţi oamenii vor dori în cele din urmă să devină senstronauţi cibernetici. Pentru a atinge acest obiectiv, Ribas şi Harbisson au fondat împreună Fundaţia Cyborg - o organizaţie internaţională care îşi propune să ajute toţi oamenii să devină cyborgi, precum şi Societatea Transpecies - o asociaţie care îi apără pe cei cu identităţi non-umane.

Nietzsche critică accelerarea dorinţei provocată de progresul tehnologic din perspectiva secolului al XIX-lea. El vede ştiinţa timpului său condusă de o „manie” de a găsi echilibrul şi de a atinge asemănarea. În Genealogia moralei, el scrie critic despre acest spirit - ceea ce numeşte o luptă insaţiabilă pentru controlul „animalelor, naturii şi zeilor” şi „inventivitatea complet lipsită de scrupule a tehnicienilor şi inginerilor”. Această critică se aplică şi ambiţiilor transumaniste ale lui Harbisson şi Ribas - „inventivitatea” lor are ca rezultat noi simţuri postumane dobândite de dragul lor şi are ca rezultat convingerea că asemănarea este benefică. Pentru Nietzsche, această utilizare a ştiinţei şi tehnologiei este pur şi simplu un alt mod care tratează condiţia umană ca pe ceva de care trebuie scăpat, dar, important, este şi simptom al morţii lui Dumnezeu şi al apariţiei de rezultate ale idealului ascetic în care Nietzsche descrie o persoană care intră într-o piaţă şi declară sumar că Dumnezeu este mort. Semnificaţia acestui pasaj apare atunci când Nietzsche scrie: „«Wohin ist Gott?» rief er: «Ich will es euch sagen!» Wir haben ihn gotötet - ihr und ich! Wir sind seine Mörder! Aber wie haben wir das gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was taten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketten? Wohin bewegt sie sich nun? ” [«Unde este Dumnezeu?», a strigat el. «Îţi voi spune!» L-am ucis – tu şi eu! Suntem ucigaşii lui! Dar cum am făcut-o? Cum am putut să bem marea până o secăm? Cine ne-a dat buretele să ştergem întregul orizont? Ce am făcut de am rupt acest pământ de soarele său? Încotro se duce acum?] - Der tolle Mensch. Întrebând dacă această faptă este prea măreaţă, Nietzsche semnalează că, deşi se presupune că L-am „ucis” pe Dumnezeu, nu am eliminat nevoia de Dumnezeu.

Cyborgul funcţionează ca un substitut pentru Dumnezeu în cadrul transumanismului lui Harbisson. Deşi Dumnezeu este mort, ne agăţăm totuşi de un ideal, în ciuda absenţei Sale - continuăm să înlocuim nenumăraţi zei în locul Lui.

---

[1] «...Cât despre liniile de fugă, ele nu constau niciodată în a fugi de lume, ci, mai degrabă, în a face lumea să fugă, să scape, să plesnească... şi nu există sistem social care să nu scape pe la toate capetele sale, chiar dacă segmentele lui nu încetează să se întărească, să devină din ce în ce mai dure pentru a colmata liniile de fugă. Nimic imaginar sau simbolic într-o linie de fugă. Nimic mai activ decât o linie de fugă, la animal şi la om. ... În fiecare moment, ce anume scapă, fuge într-o societate? Tocmai pe liniile de fugă se inventează noi arme, pentru a le opune marilor arme de stat... frecvent... un grup, un individ funcţionează el însuşi ca o linie de fugă; o creează mai curând decât o urmează, este mai curând el însuşi arma vie pe care o meştereşte decât o ia de la alţii. Liniile de fugă sunt realităţi; şi sunt extrem de periculoase pentru societăţi, chiar dacă acestea nu pot să se lipsească de ele şi uneori chiar le menajează.» (Gilles Deleuze et Félix Guattari)

 

Cunoaşterea luciferică. Blaga - sinteza liricului şi teoreticului la Nietzsche

    Lucian Blaga, se ştie, a împărtăşit fascinaţia pentru filosofia lui Nietzsche a multor intelectuali români din perioada interbelică. Accentul pus de Nietzsche pe intuiţie, respingerea sa faţă de ştiinţă şi raţiune ca unicele chei pentru înţelegerea existenţei şi ostilitatea lui faţă de societatea modernă, cu maşinile şi materialismul ei, i-au fost extrem de favorabile. Receptarea lui Nietzsche de către Blaga a fost o extensie logică a imersiunii sale în literatura, filozofia şi psihologia germană. A manifestat o mare admiraţie pentru cultura germană şi i-a atribuit acesteia un rol crucial în dezvoltarea literaturii şi gândirii româneşti moderne şi a caracterizat influenţa germană drept catalizatoare, pentru că a inspirat creativitatea, dar nu a intervenit în ea, în timp ce definea influenţa culturală franceză drept modelatoare, pentru că s-a străduit să refacă o cultură străină după propria imagine. Acei scriitori şi gânditori de care s-a simţit atras în mod deosebit au fost filozoful romantic Friedrich Schelling şi poetul romantic Friedrich Hölderlin, filosoful culturii Oswald Spengler şi, mai cu seamă, Goethe, cu care deschide studiul Fenomenul originar, din 1925, unde un capitol relevant este dedicat lui Nietzsche.

Dintre curentele de idei de la începutul carierei care l-au afectat profund, expresionismul german s-a dovedit cel mai atrăgător. S-a aflat în centrul propriei sale teorii estetice şi a insuflat primele sale volume de poezie atât cu celebrarea vieţii, cât şi cu disperarea spirituală. A împărtăşit şi anxietatea expresioniştilor faţă de direcţia pe care o luase Europa contemporană şi a experimentat acelaşi sentiment de izolare faţă de umanitatea obişnuită asemenea lor. Şi el a vrut să trăiască „iresponsabil”, aşa cum o indicau filozofiile vitaliste de la începutul secolului. Împreună cu expresioniştii, tânjea să se întoarcă la o formă primordială de existenţă, când omul trăia în strânsă comuniune cu natura. La fel ca ei, s-a răzvrătit împotriva ştiinţei şi tehnologiei propriului lor secol, care, credea el, transformaseră lumea vibrantă a fenomenelor în abstracţiuni osificate. Acest sentiment al pierderii Edenului a stat în spatele căutării sale disperate pentru civilizaţii care păstraseră integralitatea şi spontaneitatea existenţei umane naturale.

Dar Blaga a fost atras de Nietzsche mai cu seamă pentru că şi-a împărtăşit îngrijorările legate de starea omului. Implicaţiile nietzscheanului „Dumnezeu a murit” pentru Blaga au fost profunde. În poezia sa, tânjea după un Dumnezeu care să se dezvăluie şi să spulbere misterul existenţei, dar Dumnezeu a ales să rămână ascuns şi, prin urmare, să împiedice efortul omului de a cunoaşte realitatea supremă. Blaga a definit tragedia vremurilor sale drept conflictul dintre nevoia disperată a omului de comuniune cu Dumnezeu, pe de o parte, şi, pe de altă parte, luciditatea lui, care a făcut imposibilă o asemenea iluzie. Astfel, credo-ul timpurilor moderne, deplângea el, nu mai începea cu inconştientul „cred”, ci cu tragicul „vreau să cred”. Constată, încă din deschidere, că „lui Nietzsche îi revine, fără îndoială, meritul de a fi introdus metoda goetheană [a fenomenului originar] în filosofia culturii.”

Provocarea lui Nietzsche la valorile etice ale vremii sale şi alarma sa faţă de direcţia pe care o luase societatea modernă au fost în acord cu neliniştea spirituală şi căutarea adevărului ale lui Blaga. „Adevărul e, în ultimă analiză, un fel de eroare, o «eroare fără de care o anumită specie de fiinţe vii nu poate să trăiască, valoarea pentru viaţă e hotărâtoare.» [Der Wille zur Macht – Voinţa de putere, p. 156]”, afirmă, în consens cu germanul, în Fenomenul originar (1925). Căutând confirmare în scrierile lui Nietzsche pentru ostilitatea sa faţă de civilizaţia maşinilor şi oraşul mecanizat, a găsit, în doctrina voinţei a lui Nietzsche şi în vitalismul său, un antidot împotriva „intelectualismului” care a asuprit omul modern şi i-a inhibat exuberanţa naturală şi creativitatea. Lăudând opoziţia lui Nietzsche faţă de analiza logică şi dialectică a adevărului şi apărarea de către el a „drepturilor mitului” şi a modalităţilor de a gândi mitic, a citat, aprobând-o, afirmaţia că fără mit orice cultură şi-a pierdut puterea creatoare şi a condamnat, astfel, intelectualismul ca fiind reducerea realităţii la simplul joc al forţelor oarbe, elementare, ordonate în formule algebrice, o lume lipsită de „abisul interior”, fără viaţă şi fără valori. Ba, mai mult, afirmă, în Fenomenul originar, la capitolul dedicat lui Nietzsche, că „E o simplă iluzie să crezi că prin formule matematice explici un fenomen, prin procedee matematice descrii cel mult fenomenele, dar nimic mai mult. Interpretarea matematică-mecanică a naturii rămâne, astfel o ficţiune.” La Nietzsche, Blaga admira tocmai aspiraţia către absolut şi străduinţa de a se transcende pe sine, calităţi care l-au fermecat la Zarathustra, dar în special a fost atras de abordarea intuitivă a lui Nietzsche asupra problemelor filozofiei culturii. El a admirat priceperea lui Nietzsche de a stabili caracterul specific al numeroaselor stiluri culturale antice, medievale şi moderne, extinzând noţiunea de stil de la artă şi literatură la toate activităţile culturale ale unei anumite epoci. Aplicarea de către Nietzsche a metodei lui Goethe a Urphänomen-ului, fenomenul primordial, l-a părut deosebit de creativă, pentru că în Naşterea tragediei extinsese înţelegerea Europei despre Grecia antică, aplicând civilizaţiei sale propoziţia că două impulsuri creatoare existau în om – apolinicul şi dionisiacul. În acest fel, a argumentat Blaga, Nietzsche a demonstrat modul în care ambele forţe modelaseră civilizaţia greacă şi, astfel, a înşelat credinţa de mult timp că aceasta este total de natură apolinică. Blaga era convins că civilizaţia greacă a apărut în lupta dintre aceste două forţe creative opuse şi, astfel, fenomenul originar care stătea la baza ei era această polaritate. Formularea lui Nietzsche i s-a părut un exemplu splendid al modului în care o idee (Urphänomen), care fusese complet „compromisă” de aplicaţii forţate în ştiinţele naturii, putea fi productivă într-un alt domeniu.

Influenţa lui Nietzsche asupra gândirii şi creativităţii lui Blaga ca poet şi dramaturg în primii ani ai carierei sale a fost profundă. El a insistat că dinamismul lui Vincent Van Gogh în pictură, viziunea lui August Strindberg în literatură şi „stilul” dionisiac al lui Nietzsche în filozofie au devenit componente indispensabile ale unui „nou stil”, un nou mod de a imagina lumea şi de a-i observa fenomenele. Dintre cei trei, Blaga i-a acordat lui Nietzsche locul de frunte, l-a descris drept „marea răscruce”, convergenţa tuturor stilurilor de viaţă de la sfârşitul secolului al XIX-lea: în Naşterea tragediei şi în admiraţia sa pentru mesianismul muzicii lui Wagner, el a fost un estet romantic; în gândirea sa liberă din Consideraţii inactuale (Unzeitgemäße Meditationen) şi Omenesc, prea omenesc: O carte pentru spiritele libere (Menschliches, Allzumenschliches: Ein Buch für freie Geister) era un „naturalist”; în sensibilităţile variate care i-au insuflat toată opera era un decadent; iar în Evanghelia propovăduită de Zarathustra el a fost vestitorul expresionismului creator. Fără Nietzsche, era concluzia lui Blaga, era imposibil de conceput „entuziasmul cosmic”, „discursul agitat” şi „invenţia verbală” a expresioniştilor (şi, am putea adăuga noi, propriile sale volume de versuri). În Aşa grăit-a Zarathustra (Also sprach Zarathustra), a descoperit preludiul revigorant al noului stil. L-a interpretat pe Nietzsche ca fiind cel ce i-a  învăţat pe oameni să spună „da” existenţei şi ca predicând într-un mod izbitor de diferit de acela în care au fost predicate mesaje similare în trecut. Das alte Gebot „Du sollst nicht [Böses tun]“, so sagt Zarathustra [zu Nietzsche], ist überholt; das neue Gebot lautet: „Ich werde [tun]“  –  Vechea poruncă „Să nu [faceţi rele]”, spune Zarathustra [lui Nietzsche], a devenit demodată; noua poruncă este „Eu voi [face]”. Blaga a subliniat că Nietzsche tânjea după o viaţă intensificată, o viaţă care se mişca mereu în sus, în supraomul lui expresia deplină a „elanului invincibil” pentru care el a pledat, pentru că supraomul era o lege pentru el însuşi şi un creator prin excelenţă.

Calitatea lirică a gândirii şi stilului lui Nietzsche şi abordarea sa intuitivă a întrebărilor fundamentale ale existenţei, mai degrabă decât un set de doctrine sau o ars poetica, au inspirat mult primele volume de versuri ale lui Blaga. Dintre toate atitudinile şi senzaţiile pe care le-a absorbit de la Nietzsche, cea care s-a imprimat cel mai ferm în conştiinţa sa creatoare a fost dionisiacul – desfătarea în existenţa elementară, unirea cu natura şi anxietatea metafizică. Totuşi, oricât de neîngrădit ar fi putut deveni Blaga în sărbătorirea vieţii, exultarea în propria sa creativitate şi disperarea faţă de destinul tragic al omului, el s-a retras de la consecinţele extreme, chiar dacă logice, ale gândirii lui Nietzsche, care uneori i-au copleşit pe colegii săi expresionişti. Motivele nietzscheene abundă în primele trei volume de poezie ale lui Blaga: Poemele luminii (1919), Paşii profetului (1921) şi În marea trecere (1924).

În Poemele luminii, el dă o expresie puternică idealului supraomului: „Când Dumnezeu se va ’ndemnă,/ Să fac’o altă lume/ Şi-o omenime/ Din neamuri mari de zei,/ Stăpânul bun va plămădi atunci din lutul ei/ Pe noul Adam... (Inima – cf. ed. 1919)”. Simte nemărginirea vieţii în explozii de vitalitate în care lumina devine o forţă demiurgică ce-i invadează fiinţa şi eliberează o energie divină: „O, vreau să joc, cum niciodată n’am jucat!/ Să nu se simtă Dumnezeu/ În mine/ Un rob în temniţă – încătuşat.../ Pământule, dă-mi aripi:/ Săgeată vreau să fiu să spintec/ Nemărginirea,/ Să nu mai văd în preajmă decât cer,/ De-asupra cer,/ Şi cer sub mine –/ Şi-aprins în valuri de lumină/ Să joc/ Străfulgerat de-avânturi nemaipomenite:/ Ca să răsufle liber Dumnezeu în mine,/ Să nu cârtească:/ «Sunt rob în temniţă!»“ (Vreau să joc – cf. ed. 1919)

Expresionismul matur al lui Blaga se manifestă în Paşii profetului. Dacă vitalismul primului său volum putea fi atribuit mai ales exuberanţei tinereşti, acum a devenit o atitudine existenţială. Acceptarea atitudinii dionisiace a lui Nietzsche este evidentă în impulsurile sale extatice şi în profeţiile lui Zarathustra („cel cu cămile bătrâne”, în limba iraniană), iar dorinţa lui de a se pierde în spaţiile infinite ale naturii îşi are inspiraţia în intelectualismul lui Nietzsche: „De prea mult aur crapă boabele de grâu./ Ici-colo stropi de mac/ şi-n lan/ o fată/ cu gene lungi ca spicele de orz./ Ea strânge cu privirea snopii de senin al cerului/ şi cântă.// Eu zac în umbra unor maci,/ fără dorinţi, fără mustrări, fără căinţi/ şi fără-ndemnuri, numai trup/ şi numai lut./ Ea cântă/ şi eu ascult./ Pe buzele ei calde mi se naşte sufletul. (În lan – Paşii profetului, 1921). Poetul acceptă o reconciliere cu natura, o stingere a reflecţiei: „viaţa intensă” presupune o întoarcere la o formă primordială de existenţă, în care raţiunea individuală şi conştiinţa etică nu împiedică împlinirea actelor spontane, instinctive.

Celebrarea vieţii şi fuziunea plină de bucurie a lui Blaga cu natura se termină brusc, în timp ce contemplă importanţa deplină a declaraţiei nietzscheene – „Dumnezeu a murit”. În Marea Trecere se arată copleşit de eşecul Dumnezeului creştin de a Se revela şi de a stabili o legătură personală cu creaţia Sa. Gândul golului cosmic îl umple de disperare, pe care o exprimă cu o simplitate emoţionantă: „M-aplec peste margine:/ nu ştiu – e a mării/ ori a bietului gând?// Sufletul îmi cade în adânc/ alunecând ca un inel/ dintr-un deget slăbit de boală./ Vino sfârşit, aşterne cenuşă pe lucruri./ Nici o cărare nu mai e lungă,/ nici o chemare nu mă alungă./ Vino sfârşit.// Pe coate încă o dată/ mă mai ridic o şchioapă de la pământ/ şi ascult./ Apă bate-ntr-un ţărm./ Altceva nimic, nimic,/ nimic. ” (Un om s-apleacă peste margine – În marea trecere, 1924)

Când Blaga îşi publica primele cărţi de poezii şi primele eseuri despre filosofia culturii, a terminat lucrul la prima sa piesă, Zamolxe, aşa-numitul „mister păgân”. Apariţia sa în 1921 a fost un răspuns la preocupările artistice şi filosofice evidente în Poemele luminii şi Paşii profetului, şi în Cultură şi cunoaştere, disertaţia pentru care a primit titlul de doctor la Universitatea din Viena, în 1920.

Blaga a apelat la dramă pentru a-şi satisface aspiraţiile creative. Ca poet, el testa mereu noi forme, iar acum era dornic să-şi încerce abilităţile la poemul dramatic mai lung. Inclusese deja mai multe în Paşii profetului, iar acum îşi propunea ca Zamolxe să fie cel mai ambiţios experiment al său de până acum. Ca filozof, a vrut să aprofundeze explorarea misterului existenţei şi să pătrundă mai mult în înţelegerea stilului. Pe măsură ce urmărea coordonatele identităţii etnice şi spirituale româneşti, a fost fascinat de complexitatea stilului cultural românesc şi de aparentele contradicţii în manifestările sale spirituale. El şi-a expus ideile iniţiale pe această temă într-un articol, „Revolta fondului nostru nelatin”, publicat în acelaşi an cu Zamolxe („Gândirea”, 1921). Aici a insistat că românii erau mult mai mult decât latinii, cu raţionalitatea şi simţul clasic al echilibrului. El a subliniat că, deşi predomina latinitatea, românii deţin şi o bogată moştenire slavo-dacă, care era exuberantă şi plină de viaţă şi, uneori, aceasta şi-a făcut loc în conştiinţa lor. Revolta moştenirii non-latine a românilor, care îşi are originea în „adâncurile metafizice” ale spiritului lor, i-a perturbat simetria latină şi, în acelaşi moment, a dovedit varietatea infinită a stilului cultural autohton.

Piesa se deschide cu Zamolxe aşezat în faţa unei peşteri, contemplând natura şi simţindu-se parte a ei şi la marginea misterului existenţei. Se refugiase acolo cu şapte ani în urmă, când oamenii îl alungaseră din oraşul în care predase o nouă religie, cea a Marelui Orb („Îl duc de mână prin păduri./ Prin ţară lăsăm în urma noastră ghicitori./ Din când în când ne odihnim în drum./ Din vânăta şi mocirloasa iarbă/ melci jilavi i se urcă-n barbă. // [...]” – Marele Orb; „Poate că Dumnezeu este marele orb, care aşteaptă ca noi, fiii săi, să-l ducem de mână, întrucât noi avem vederea solară pe care el n-o are.“ –  Izvoade). George Vulturescu, în Lucian Blaga. Ipostazele harfei de-ntuneric (Cartea Românească Educaţional, 2020), ne înfăţişează următoarea celebrare a întunericului: „Orbirea nu este resimţită ca neant, ca spaimă, întunericul este resimţit nu ca o absenţă a luminii, ci ca o linişte profundă, originară. Orbul este un athanor – în întunericul său, formele uzate ale lumii se purifică, se eliberează. Este un centru al fiinţei, oarecum la fel cu desenul spiralat al lui Brâncuşi, intitulat pentru James Joyce «sinele meu, oarecum»“. Întrucât se află astfel între două lumi, una a reflecţiei şi cealaltă a faptelor, lui Zamolxe îi apar una după alta trei viziuni: Socrate, Iisus şi Giordano Bruno. Mesajul pe care i-l aduc toţi trei este un îndemn să ia măsuri, dar soarta lor de profeţi îi întăreşte presimţirea de tragedie. Totuşi, în cele din urmă, el decide să părăsească peştera şi să se întoarcă în lumea oamenilor.

Abundă asemănările între Zamolxe al lui Blaga şi Zarathustra lui Nietzsche. Ambii sunt profeţi care s-au retras din lumea oamenilor pentru a medita, iar când reapar, pentru a le aduce o nouă viziune asupra existenţei, sunt respinşi. Dar în predicarea lor, ambii au reprezentat pentru Blaga vestitorii unui nou stil, a unei noi morale. Credea că predicarea lui Zarathustra a făcut ca morala tradiţională să se prăbuşească „ca o perie pe urmele supraomului”. A numit crearea supraomului de către Nietzsche un act revoluţionar, pentru că a provocat o „inversare” a codului moral, şi a învăţat că vitalitatea nu poate fi subordonată legilor eterne şi că tocmai aceste legi trebuie să adere la cerinţele forţei vitale.

Dar Zamolxe nu este Zarathustra. Chiar dacă disputa lui Zamolxe cu Marele Preot, atacurile sale asupra zeilor tradiţionali şi eforturile sale de a pregăti oamenii să accepte noi valori amintesc de diatribele lui Zarathustra împotriva preoţilor şi de atacurile sale asupra a tot ceea ce era depăşit, Zamolxe e o figură mai blândă, mai umană, care simte un ataşament sau cel puţin o responsabilitate faţă de oamenii de rând. Zarathustra, pe de altă parte, în interpretarea lui Blaga, este întruparea voinţei de putere. Ca profet al supraomului, Zarathustra concepe idealul său ca fiinţă a viitorului, una care va trăi în armonie cu instinctele vitale ale vieţii, care va întruchipa cea mai înaltă expresie a forţei vieţii. El şi-a îndreptat astfel profeţia împotriva tuturor acelor doctrine – morala creştină şi mila în primul rând – care l-au făcut pe om un slab şi decadent.

Piesa lui Blaga, în ciuda datoriei sale faţă de Nietzsche, nu este o afirmare a filozofiei lui Nietzsche. Blaga şi-a creat propriul mit al lui Zamolxe atât pentru a explora „instinctele ascunse ale oamenilor”, cât şi pentru a-şi dezvălui propria filozofie de viaţă. Asemănarea dintre „misterul său păgân” şi revelaţia creştină este izbitoare. Profetul lui nu este Zarathustra. Zamolxe nu pledează pentru supraom şi nici nu există nimic din voinţa de putere în el. Mai degrabă, el este un reformator umanizat care posedă instinctele unui rustic paşnic.

Blaga, aşadar, nu era aici nietzschean. Darul lui Nietzsche pentru el nu a fost o serie de idei care s-au unit într-un sistem filozofic, pentru că Blaga era angajat în elucidarea propriului său sistem. Dar a găsit într-adevăr confirmare pentru îndoielile sale cu privire la creştinism în opera lui Nietzsche. El însuşi era precreştin şi eretic, dacă nu chiar ateu, iar interpretarea sa asupra naturii divinităţii şi a relaţiei ei cu omul a fost altceva decât canonică. Cu toate acestea, ostilitatea lui faţă de creştinism a fost mai blândă decât a lui Nietzsche şi a fost nuanţată de tristeţea că nu putea crede şi că Dumnezeu era indiferent faţă de om. Şi a detectat o tristeţe similară la Nietzsche. După cum vedea el, Nietzsche iubea viaţa şi pământul, dar tocmai în acel sentiment se afla tragedia, pentru că nu avea nicio speranţă într-o altă viaţă dincolo de moarte, într-o lume transcendentă.

Prin urmare, relaţia lui Blaga cu Nietzsche poate fi descrisă mai degrabă lirică decât programatică. A fost una de sugestie şi inspiraţie şi l-a înzestrat cu noi puteri creative cu care să se confrunte cu întrebările decisive ale existenţei umane.